借戲弘法：《淨土歸元鏡》導讀.1
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借戲弘法：《淨土歸元鏡》導讀.1--象山(淨)慶2021.10
前言
《淨土歸元鏡》是以出家人的身分，借用明清戲曲的形式而創作，專為了弘揚淨土法門、因果觀念、戒殺茹素。其中的人物，穿越了東晉、五代及明代，但劇作者智達法師是明末清初人，對當時「賢智者參禪習教，沒時間念佛；愚拙者則應名了事，不信西方」的亂象，作了描述與針砭。據說，該劇影響所及，讓曾演出的合班優伶皆剃度出家。其〈客問決疑〉云：
假此方便，誘其見聞，一歷耳根，永為道種。只如《彌陀疏鈔》云：”或信或疑，或讚或毀，知有彼佛，便成善根，多刦多生，俱蒙解脫。”今《歸元鏡》者亦復如是。但使見聞者，知有彌陀可念，有淨土可生，無論信謗，已投種于土。雨露所滋多刦多生，必蒙解脫。……佛法遍一切處，斷不遺於戲場。
《歸元鏡》半篇幅皆以雲棲袾宏的生平事蹟為主演，故《曲海總目提要》稱「作者緣起，實為蓮池。」現實中的袾宏似亦留心於戲曲文藝的勸善、起信之功能，其於〈伎樂〉中云：
編古今事而為排場，其上則《香山》
、《目連》，及近日《曇花》等，以出世間正法感悟時人；其次則忠臣、孝子、義士、貞女等，以世間正法感悟時人。
又〈禪佛相爭〉云：
於戲場中，或為君，或為臣，或為男，或為女，或為善人，或為惡人。而求其所謂君臣、男女、善惡者，以為有，則實無；以為無，則實有。蓋有是即無而有，無是即有而無。有無俱非真，而我則湛然常住也。知我常住，何以爭為？
王萌筱,〈高僧與俗文學─作為劇評家、戲中人與「曲作者」的雲棲袾宏〉云：
雲棲袾宏與俗文學之間存在著千絲萬縷的聯繫：首先，袾宏借用演員身份、 觀劇體驗等與戲曲相關的譬喻來闡釋佛理，並直接表達了褒獎宣揚正法之戲、貶斥邪淫爭鬥之戲的二元戲劇觀。其次，袾宏本人也成為戲曲、小說、彈詞、寶卷等俗文學作品中的主人公，這些敘事性文體對其生平事跡層層疊加，賦予了袾宏這一人物更多人情味，體現了民間對高僧形象的認知與塑造。
因此，對於尊崇蓮池大師為淨土宗八祖(或十祖)，且領受其教化的念佛人而言，這部劇作是很稀有、可貴，而值得重視，推廣的，在當時及後世，就經常被提及、引用或討論，至今不衰，佛光山依淳法師就曾尋求古本而重新編著，於2020/09出版[1]，其序云：
懶融和尚利用當時流行的崑曲、崑劇撰寫《歸元鏡》一書，用演帶唱的藝術表演方式弘法，這真是「以如幻法門，施作巧方便，開化眾生。」……《歸元鏡》是佛法、文學、戲曲、美學的融通……以戲載道，借戲說法、借戲利生。《歸元鏡》是一本非常好的書，非常好的劇本，非常好的戲曲，可惜失傳已久，願此劇作重流唱於人間！
本文即根據這個版本細讀，並參考相關論文，從淨土宗(善導大師系)的思想與行履，對此劇的內容，提出一些看法與評論，盼能給當代的念佛人某種啟發與參考。
清.徹悟禪師「閱歸元鏡」：
大方無滯見通人，用處投機法法親；觸目已成三聖觀，和聲與種九蓮因。一乘本不容株守，二諦何嘗是浪陳；解展化權常格外，空花也放少林春。[i]
這首詩認為：一乘佛法不可拘泥於定式，應以「二諦圓融」的心境，投「眾生」之機、展「通變」之權，乃能隨順世間、普化群品；這是悲智深徹的修行者之手段，而《歸元鏡》借戲曲以闡淨土，可說是明顯的事例[2]。此劇在當時或頗受注目，清.張師誠《徑中徑又徑》卷四，轉引了此劇26段曲文[3]。弘一大師云：「歸元鏡（昭慶版）頗有可觀，（曏以其爲戲曲，甚輕視之，今偶檢閱，詞旨警切，感人甚深。）願仁者請閱，並傳示同人。」《曲海總目提要》卷12＜歸元鏡＞[4]：
明萬曆間，杭州報國寺僧智達所撰也。智達，別號心融。自稱嬾融道人，時又稱爲心師。其劇……採晉時廬山遠公、五代時永明壽禪師、明隆萬時雲棲蓮池大師，三人在俗以至出家、成道、傳燈實行。……按萬曆時，蓮池之敎盛行，專修淨土、念誦阿彌陀佛，其敎原本於遠公、壽師；作者緣起，實爲蓮池。……。大旨于參禪者不甚許可，欲人專脩淨土也。
康保成《中國古代戲劇形態與佛教》第六章，引謝肇淛《五雜俎》卷八：「今之釋教，殆遍天下。……上自王公貴人、下至婦人女子，每談禪拜佛，無不灑然色喜者。」以概括明代佛教的盛行；而戲曲唱腔（格律）的地方化、自由化，也互相爭勝。這個戲曲與佛教雙贏的局面，是二者某種程度的結合：佛教借戲曲以宣教，戲曲借佛教以革新。又引金蓮凱＜業海扁舟＞序（1833）：「曾聞搬演《歸元鏡》之傳奇，合班優伶均剃度出家。」[5]此事若真，則佛教僧俗「借戲以宣教」的心態，是嚴肅而虔敬的。本文即從此劇的題目「異方便淨土傳燈歸元鏡三祖實錄」[6]，分幾點討論。
一、寫作動機
如上所說，作者來歷雖未可知，僅「古杭報國寺」或乃淨土道場也。作劇之意，可於正文及序跋、附錄等多處探討。＜嚴而和序＞云：
近日賢智者參禪習教，不暇念佛；愚拙者應名了事，不信西方。將迦文苦口叮嚀，幾成虛設；五濁難信，豈不然與！心（融）師悲之，欲使人人咸歸淨域，無計可為筏渡；……爰是搜三祖本傳塔銘，一生實蹟，敷為四十分，借諸伶人，當場搬演；音樂問答，出相露布，俾三祖公案，一朝重新；淨土法門，燈傳無盡。
這是「不忍聖教衰、欲啟眾生信」的悲願，而編撰此劇，思以聲色作佛事，振興淨土法門。方便是不得已，也是暫時的手段；唯具足大智大悲，乃能觀機逗教而無遺漏；但須隨順時節因緣，只求立即有效而不泥執。以免於「正直捨方便」與「方便出下流」的矛盾[7]。「音樂問答，出相露布」，淨土經論於「極樂」之依、正二報，本就極盡「色聲香味觸法」的描寫，以此引人欣向；歷代宏揚者，口述之不足，又施之圖繪、發為音樂，或以「法義問答」破疑、或借「感應故事」證明，極奇豐富、熱鬧；敦煌文物中亦有＜佛說阿彌陀經講經文＞[8]，因此，借祖師事蹟而演為戲曲，以感化人心、普勸念佛，也是方便之一。又云：
唯此熱鬧場中，人競觀聽，因是觸目警心、感入心肺，從此而茹齋戒殺、從此而念佛往生，豈非火宅中一劑清涼藥哉！黃葉止啼，莫此為妙。
作者的目的是寓教於樂，讓觀者於故事的表演中，直接的感觸薰發；並於情志的抉擇下，自覺的「戒殺」「念佛」。此意又見於＜孟良胤序＞：
心師以悲濟之願，構茲實錄，俾三祖一生實行，載之於紙上者，復演之於當場；……使人觸於目、警於心，或發願往生、或專心念佛、或戒殺茹齋、或止惡歸善。
＜規約＞亦云：「此錄本願，專在勸人念佛、戒殺持齋、求生西方。」至於更詳細的說明，且涉及「教理與功德」之判釋的，在＜問答因緣＞：
問：「師何發心，搆茲實錄？」答：「從悲心所搆。一切有情，皆當成佛，因迷五欲，貪戀執著，流落他鄉，輪轉受苦。今就他隨順聲色欲中，引其信受，正使就路還家，極為省便，愍一切故。」問：「歸元鏡何門所攝？」答：「淨土門攝。以淨土中，水鳥林木，皆演法音故。」問：「內中所屬何義？」答：「是權巧化導，屬乎方便。又係大乘了義，不類二乘有漏；以念佛必成佛故、放生具大悲故。」問：「歸元鏡具幾許功德？」答：「其功德不可思議。……何以故？世財佈施，屬有漏因；念佛往生，證無漏果。故若論權巧弘法、方便利生，即緣覺、聲聞，亦當避地三舍。」
所說的發心，乃悲憫眾生的迷失本性、貪執五欲，而輪迴六道，出苦無期，恰如《紅樓夢》：＜好了歌＞解：「亂哄哄，你方唱罷我登場，反認他鄉是故鄉。」此苦唯佛法能救，但眾生迷而不知求、或求而不得當；佛教通途之「三學六度」，對於嗜欲深而道基弱者，是知難而退的反效果；因此，淨土門從「實相無相」轉出「莊嚴有相」的方便，於隨順眾生之聲色欲中，引導其欣求、歸向極樂世界－－這是體貼入微、攝受無礙的（殊）勝（簡）易，唯「光、壽」無量的阿彌陀佛，能發此大願而成就「名號」與「報土」，令諸有情就路（念佛必生、稱名即生）還家（彌陀淨土為十方眾生而設，乃聖凡同歸之鄉）。而說是「權巧」，實為「了義」；淨土的「水、鳥、林、木」，皆是「阿彌陀佛，欲令法音宣流，變化所作。」故雖極聲色之樂而不起貪瞋之執，於聲色之受而開悟其心，乃無漏法、了義教。又此法門以「本願稱名、凡夫入報」為宗旨，發大菩提心[9]而滿足「往生成佛、廣度眾生」之願，故是大乘法。推因究果，其弘法利生之功德，唯高地菩薩以上乃能圓滿，於此末法五濁無佛之世，修行人欲速得不退轉乃至成佛，最相應的就是「本願念佛」法門[10]。總而言之，此法門最契應末法眾生、三根普被；而此劇本是作意仿效淨土經論之以聲色為戲而誘接五濁凡夫。
此劇既有如此良善的發心與功效，則觀賞者、助資者、搬演者、信受者，或皆可得現世、當來兩種利益。如＜規約＞云：
善男信女，歡喜助資、搬演流通者，「現生」福壽雙隆、「歿世」必生淨土。幸 諸善人，勿生排阻，有乖流通，自棄於淨土也。幸甚！
這是從隨喜「贊助」與橫生「排阻」兩方面的利害，以勸諭大眾；因為作劇之發心純正，為了施眾生法，也為了報佛祖恩；因此，作者自云其劇中所演，人事依實錄、言談有根據，或不致以無稽之臆見或異端之邪法，而欺世、惑眾。尤其此劇乃出家人所構，於佛法之知見、利生之悲願、持身之戒德各方面，或更精確而清淨，不同於媚俗取寵之紅塵劇種也。又如＜問答因緣＞云：
問：「能演之人與所演之處，果能生福否？」答：「福利甚大！所演之地，即成道場；能演之人，究竟成佛。何以故？以如來威神、三祖願力故。又能存者獲長壽、增智慧、釋病苦故；亡者拔業障、出三途、獲往生故。」
問：「歸元鏡有發心信受者，蒙幾許利益？」答：「發心歸向，根器不同，約其因地，略有五種：一者.初地見聞，感動慈念，隨即戒殺者，得歸元鏡之毛；二者.見聞發心，歡喜生信，隨即持齋、放諸生命者，得歸元鏡之皮；三者.淨心隨喜，生難遭想，深信因果、朝夕念佛者，得歸元鏡之肉；四者.深心淨信，脫離世緣，厭娑婆苦，一心念佛、求生西方者，得歸元鏡之骨；五者.見無所見、聞無所聞，契自性彌陀、了唯心淨土，一腳踢開三祖燈光、一槌擊碎歸元鏡影，竿木隨身、逢場作戲，拖泥帶水、方便提攜，遊戲中現寶王剎、微塵內轉大法輪，若此者，得歸元鏡之髓。蓋惟得髓，方稱歸元之本懷耳。噫！微斯人，吾誰與歸？」
前述乃編作者、助資者的發心，此段是演出者、搬演地的成就；所有這些共襄盛舉的功德福利，來自於淨土法門「如來威神、三祖願力」的加持，這在信仰上是必然的，何況依淨土經論所說：佛號所在，即是佛光遍照，一切人、事、時、地、物，皆得無邊利益－－也就是「現、當」二益[11]。
而更重要的是：觀此劇而信受佛說、歸心淨土者，隨其根器（因地）有五種等差，仍不出「戒殺、放生」「念佛、往生」的範圍，前者為淨業正因，後者是淨業正行[12]，同為「指方立相」、往生成佛的淨土門；第五種轉入唯心自性（實相無相）、當生開悟的聖道（禪）門[13]；若依作者所述，後者乃「得歸元鏡之髓」、方稱「歸元之本懷」，而前四種仍屬不究竟之權方便，或中、下根機的化土。這種講法符合中國淨土教之「寓宗」性格，也呼應了本劇選擇「慧遠、延壽、袾宏」三祖為法門的典型－－兼融雙修的念佛。此劇最後，附有＜弟子德日跋＞云：
……吾師（智達）不避疑謗，設異方便，搜三祖傳記，演為實錄；一時遠近見
聞，翕然傾動；真如時雨，溥潤大地；諸人佛性，悉得發生。可謂擲出龍宮之寶，遍給群生。匪宿緣之有幸，得遇於斯因！但當諦信，無恣口業。……今我心大師，悲劫濁之方殷，傷邪見之刺謬，將醍醐上味，侑以清歌，如甘露灌頂，徹骨清涼；論事相，則懺六根、雪三業；究宗旨，則空萬法、了一心。聲聲演出無生忍、劇劇全談理事足，俾見聞隨喜，盡忻寶所；一切有情，偕臻壽域，共報佛恩，說如是法，名真實慈。正是：法音直指歸元路，慧鏡高懸照古今！見聞諸仁者，畢發菩提心；渡盡一切眾，咸入蓮華藏！
智達法師以戲曲方便之法，讓直指歸元的淨土法門，透過淨土三位祖師之真實事蹟，如鏡般呈現予大眾（或解釋為使大眾以三祖及《歸元鏡》中的人、事、物為借鏡）[14]劇中敘述釋迦牟尼佛登堂說法，舍利弗願下凡傳淨土法門[15]；列出五點創作旨趣：勸人念佛、戒殺茹素、求生西方、方便弘法、真戲一如。
二、雙重方便
題目所謂「異方便」，究有何指？《佛光大辭典》「方便」條[16]云：「巧妙地接近、施設、安排等；乃一種向上進展之方法。其義可分四種……。」
一、為誘引眾生入於「真實」法而權設之法門；稱為「權假」方便、「善巧」方便。即佛菩薩應眾生之根機，而用種種方法施予化益。
二、曇鸞《往生論註》卷下（T40,p0842c）：「般若者，達如之慧名；方便者，通權之智稱。達如則心行寂滅，通權則備省眾機；省機之智，備應而無知；寂滅之慧，亦無知而備省。然則智慧、方便，相緣而動、相緣而靜；動不失靜，智慧之功也；靜不廢動，方便之力也。……若不依智慧、方便，菩薩法則不成就。」
三、「權實」二智，皆係佛菩薩為一切眾生，而盡己身心，所示化之法門。
這三種可作為本劇之註解。又云：一切教說，無非方便施設；直接闡釋菩提，表其真實者，稱為「真實」教；為導入真實而因應眾生、顯示種種方法者，為「方便」教；除此之外的「他種方便，則稱為異方便。」如《大智度論》云，菩薩道有二種：「般若波羅蜜」與「方便」[17]。這兩種智慧，《般若經》又稱為「道智」、「道種智」；唯識家稱為「根本智」、「後得智」；也有稱為「慧」與「智」，「實智」與「權智」。而印順法師揉合了《大智度論》與《中觀論疏》[18]兩家之言，重整文句為：「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。」更充分明確的表達了龍樹之義。印順法師《淨土與禪》：
異方便，名稱出《法華經》：「更以異方便，助顯第一義。」這異方便，也就是《大乘起信論》的「勝方便」，其意義可解說爲「特殊」或「差別」。……方便有兩種，一、正方便，二、異方便。《法華經》說：「正直捨方便，但說無上道。」這不是不要方便，而是說：在一乘大法中，要捨棄那不合時機的方便，而更用另一種方便，顯示第一義。
正方便，即三乘共修的方便。佛爲聲聞說戒、定、慧三無漏學，及無常、苦、無我、不淨等觀門，使衆生厭生死苦而出離世間。但這樣容易沈溺於獨善厭世的深坑，所以到了大乘，……更有「異方便」來教導。……這就是修塔供養，興建廟宇，畫佛圖像；乃至一低頭，一舉手，或「一稱南無佛，皆可成佛道」等。這種種方便，特重佛功德的贊仰，著重于莊嚴。……不著重「苦」與「不淨」，而反說「樂、淨」。依樂得樂，如《維摩詰經》說的：「先以欲勾牽，後令入佛智。」這種方便，在小乘是不大容許的（除了定樂）。大乘強調「佛果」的無邊莊嚴，總攝一切福德，故特發揚此一教說。異方便很多，《法華經》所列舉的如何如何「皆可成佛道」[19]，都是。念阿彌陀佛而生淨土，……是「異方便」之一。
《初期大乘佛教之起源與開展》第十四章/第二節/開權顯實、開跡顯本的《法華》：
《妙法蓮華經》卷一（T9,p0008c）說：「又諸大聖主，知一切世間，天人群生類，深心之所欲，更以異方便，助顯第一義」。「異方便」，是不同的特殊方便，或殊勝的方便。這是適應「天人」（有神教信仰的）的欲求，而是「佛法」本來沒有的方便。異方便的內容，是：（依本生而集成的）六度，（佛滅以後的）善軟心、供養舍利、造佛塔、造佛像、佛像；以華、香、幡、蓋、音樂，供養佛塔、佛像；歌讚佛功德；向佛塔、佛像，禮拜、合掌、舉手、低頭；稱南無佛－－這些是「皆已成佛道」的特殊方便。……《法華經》在「受持、讀、誦、解說、書寫」以外，又重視「異方便」，與《中品般若》的「方便道」相通，而更強化其作用。重「信」的傾向……。
所謂「覺他方便」，須以「自覺」為基礎；自己若未充分覺悟，則所說乃是「迷他戲論」。也就是說，若自知所用的語言、及所思所做的事，皆是因緣所生、虛幻不實，乃可稱為「方便」；否則是「戲論」。從體證涅槃者而言，「方便」有兩種：一是隨習、隨性所說的話，這些話雖也是虛幻，但因為是自然的流露、偶發的驚歎（如︰春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪），而不會認真。另一是因「眾生有病，故我病生」，隨俗而生的對治。除此，學有專長者，為了引導初學者入門、共享其利，而於科班慣例之外，另出巧思妙法、不按理出牌，而能縮短其時間、強化其效率的，也可說是異方便。
總而言之，佛菩薩為順應眾生之根性，而運用各種化他之法，巧妙的攝取、救度眾生，稱「善巧」方便；而於一般方便法之外，別出手眼的可稱「異」方便，也就是特殊、非常，有實效、有創意，能適應新機緣的方法。
此劇的相關用語有：異方便（題目）/黃葉止啼、筏渡（嚴序）/方便說法（規約）/權巧化導，屬乎方便；權巧弘法，方便利生；遊戲三昧（問答因緣）/巧設方便，弘法利生（客問決疑）/大權巧、異方便門；權巧捷徑（第一分）……。於＜問答因緣＞云：
妙理圓通，……無一實法與人，皆是黃葉止啼、權巧方便、遊戲三昧，如寒山、拾得、布袋、蜆子諸聖，皆截斷聖賢藤索、掀翻佛祖家私，打破虀瓮、別開生面，是以機用方便而遊戲者。至於普門大士，或現男女僧尼、或現宰官妃后、或現惡鬼修羅、或現地獄畜生，隨類度生，不拘繩尺，是以大悲方便而遊戲者。
按此段文意，如印順法師云：菩薩道的深廣，《般若經》以三句釋之，罄無不盡：「一切智智相應作意、大悲為上首、無所得為方便」。[20]佛菩薩悟無所得，故無法可說、亦無物可施；但因眾生有病有苦，故隨緣杜撰以治療之、或權現幻形以安慰之。雖三輪體空而不捨方便，雖大悲行權而遊戲自在。究極言之，諸法實相但有假名，凡有言說皆屬方便。此文提出兩種方便，「機用」偏於智[21]、「大悲」重在悲[22]；而總之，因悟理圓通而不拘定法，大悲無倦而隨緣成事。若就其指涉的具體情況，約有兩層：
一、表現形式：相對於正統的「講經說法」「傳道授戒」，此劇乃遷就於凡夫之心性，借用「戲劇搬演」的感動，以誘發信心、宏揚佛法[23]。這種方便於印度佛教本有之，在中國佛教的弘傳過程，也曾由講經文而變文，而發展為講唱說書、或雜劇傳奇。
二、實質內容：相對於自力修六度、現世得涅槃的「正常道」，此劇所宏揚的淨土法門，所化導的中下根機，所宣說的（現、當）二種利益，乃是慈悲善巧、往生成佛的「俓中徑」。如＜客問決疑＞所云：「歸元無二路，方便有多門」[24]。
如上所說，此劇的（異）方便有二義：一是、借戲弘法[25]，二是、勸修念佛[26]；前者為手段，後者乃目的－－以演戲作佛事、以念佛為捷徑。合此二者，可說是「方便」中的異（勝）方便！以下即順此理解而分層論析。
三、借戲弘法
1、人生如戲，戲劇即道
上來所述，乃作劇之發心與功德；然於正統的講經、法會、結社[27]之外，選用社會流行之戲劇為「方便」說法，其可行性、有效性、及規範性如何？時代稍前的屠隆（1542~1605）於＜曇花記＞序[28]云：
以戲為佛事，可乎？曰：世間萬緣皆假，戲又假中之假也。從假中之假而悟諸緣皆假，則戲有益無損。……且子不知：閻浮世界，一大戲場也！世人之生老病死，一戲場中之離合悲歡也！如來豈能捨此戲場，而度人作佛事乎？……以傳奇語闡佛理，理奧辭顯，則聽者解也。
世人好歌舞，余隨順其欲而潛道之，徹其所謂導慾增悲者，而易以僊佛善惡因果報應之說，拔趙幟插漢幟，眾人不知也，投其所好，則眾必往也。……導以所好，則機易入也。
佛法之表相，不離乎因緣生滅之（人我、是非、苦樂、生死）現象，究其實質無自性，故說是假；而人類又善於模仿、巧於演戲，以此觀摩不同的角色與人生，並暫時脫離自我的現實，這就是假中之假[29]；但現象雖假，悟道即真，修行之道也類似於以幻修幻、借假悟假，重點在個人的道心與慧眼，也再於做戲者的悲心與善巧。此劇＜嚴序＞亦云：「異哉！借幻人以傳真諦、變瓦礫而作黃金[30]，匪但遊戲閻浮，實乃循循善誘。」以戲劇為幻人、瓦礫，佛法為真諦、黃金，而借幻以傳真、變賤而為貴；就是說「工具」的價值，不在其自身，在決定於所成辦的事業；若慧心善用，則化腐朽為神奇。這是簡單的道理，或說是實效主義；悲深而智達者，隨手拈來，無不成器用；而其心遊戲自在，不被定法所束縛。反之，若專在形式上計較，固執於僵化失效的體制，則是倒本為末，著相而敗事。然而，也不可忽略了工具之於目標的隨順性，若硬要磨磚作鏡，雖也不無可能，卻是逆性強求而多勞了。＜孟序＞云：
三界空花，本無定法；其中若親朋眷屬、富貴功名、離合悲歡、是非人我，不啻一場雜劇耳！……音樂宣和、情景昭著，與淨土之水鳥林木，又何異哉！……此真以如幻法門，巧設方便，見聞者當裂諸見網，勿隨情認戲，則法法歸真，同生蓮域，庶不負作者之本懷云爾。
從佛法（般若空）觀察，則無明隱覆的世間萬象，不外乎緣起五蘊（根境識之和合）的假相，有名無實、如夢如幻，但因迷執錯認，而宛若真有其人其事。如《紅樓夢》云：「假作真實真亦假、無為有來有還無」[31]。論其本來，則人生如戲大半虛，以雜劇擬之，性質相近；更巧的是，此劇所弘揚的淨土門，於大乘佛法乃由「無相」而出「有相」之殊勝，於極樂世界之描寫，多借凡夫身心所樂之境為誘導，所謂「水鳥林木說無常，法音宣流變化作」，可說是形象豐富的戲劇性說法。此劇作者只是將它複製於人間演出。不同的是，極樂國乃是涅槃界，無漏功德所幻化之色聲，能令見聞者當下開悟；而娑婆眾生染著心強，雖曰看戲，易為影響所迷，別生煩惱；所以，觀者應善體「作者本懷」巧設方便之意，以戲中人事的啟發，滌己塵勞、裂諸見網，進而一心念佛，同生蓮域。切勿放縱情慾以攀緣戲文，而至於從幻入幻、迷中增迷！所謂「隨情認戲」，乃是五濁眾生的習性，若不耳提面命，但恐方便不成，另生業障！故＜規約＞再三的提醒云：
以三祖作標榜，分分皆實義，切勿隨例認戲，但名演「實錄」；若不以戲視者，其功德無量。
此錄皆真經真咒、真法真理、真祖實事、真心發願，借人顯法，權巧化導，故曰「實錄」，隨喜者詳之。
此錄分四十二分，取《華嚴》四十二字母[32]之義。此錄不曰「傳奇」而曰「實錄」，不曰「齣」而曰「分」者，以此中皆真諦，非與世俗戲等，故別之。
＜第四十二分＞也說：
三祖因緣事事真，一番拈出一番新；當場幻相皆真相，入耳歌音即法音。一莖草、丈六身，切莫隨流認戲文；若能珍重回頭去，便是蓮宗會裏人。
借戲以弘法，對於慧解心通的智者，可有即幻（歌）而真（法）的感悟，當下受用。但慣於著境分別的觀眾，仍不免以戲視之，而忽略了做戲的深意；不得已，又回頭宣告說，戲中所演，都是真理、實錄，而不可等同於「世俗戲」！然而，從下一節細查作者所謂「實錄」，其實是就當時的傳記資料（本傳、塔銘）而斟酌取捨，以滿足戲曲所需，較屬於文學、信仰的認可，而未必有史學考證的嚴謹度。
＜第38分＞在蓮池大師的著作中，有《諺謨曲典》一書，說是：「大師所選、眾居士刊本流通」，劇中蓮池與侍者的問答云：
（蓮）諺者，方言；謨者，訓範。古今市井俚言，頗寓箴規至理，奈世人習焉不察，都輕忽過了。……謾饒有聖經賢傳、錦字瑤篇，怎療得盲聾病？爭如時諺也，入人深細味，閑評最有情。……牌場戲曲，原是詩雅遺音，爭奈世人雜以穢褻淫詞，祇供壺觴笑謔；怎知道那忠孝節義、慷慨悲歌，感人最切。況南閻浮提，以音聲作佛事；吾曲而典之，正是：「先以欲鈎牽，次令入佛智。」方便中之巧施也。……假使以出世間正法化導有情，（排場伎樂）觀亦何害？……書史者，以言載事；排場者，以人顯事，其意同也。（侍）可見役役浮生，都是一場戲局！若能感悟，即戲成真；若不行持，雖真亦戲。可見真、戲融通，本無定法，只在當人迷、悟耳。（蓮）這是華嚴無礙境界。……須歸正！順世情，隨緣應；休教誤入迷魂陣，人身一失難重訂。（合）旅泊由來一戲場，散場歸路君須認！
這是肯定「市井俚言」中亦有淑世箴言，何況「牌場戲曲，原是詩雅遺音」，只可惜久被世人褻慢，而淪為戲謔；若能端正作意，借雅音（至言）以修心敦倫，亦有扶翼「經傳」、輔助「書史」以化導風俗之功效，不失為巧方便也。結論是「真戲融通，本無定法」，在各自看破人生之緣起如幻，體悟其宛然如戲，而隨順因緣，不受其拘束、亦不妨遊戲，借假修真，同歸於佛法之真實。這裡是借蓮池文字中的「華嚴無礙」[33]思想為註解。
作者不厭其煩的提醒：「切莫隨流（情、例）認戲」、「若不以戲視者」，為的是以莊嚴之心面對眼前之境，則戲文中所呈現的人情事理，都成了導向善行、皈依淨土的啟示與實例。作者為了強化觀眾的信心，又以＜客問決疑＞答云：
有客問於懶翁曰：師所作歸元鏡，誠足以悅目警心；然諸善士每每竊議，以為大乘教典、曠代祖師，編入戲劇，暢演高歌，酒肆淫坊，壺觴笑謔，褻聖慢賢，莫此為甚。
傳統觀念對「經典、祖師」的尊仰，每視為「道」之化身，須有相應的對待方式，例如以恭敬心、莊嚴行而禮拜、讀誦、抄寫、講說……，乃能獲得智慧與福報；而世俗的戲劇歌舞，不離於七情六慾的具象化，以迷導迷，只可在酒肆淫坊，供大眾娛樂笑謔……。這可說是兩種心境、兩個世界，「聖、俗」分途而各行其是。這雖是一般性看法，卻有世諦的共識，不能否認、也不可忽略，以免弄巧反拙，褻慢了聖賢。然而，佛教的義學與修證還有更涉俗無礙的層次：
翁曰：然！誠有是言，然此輩初心起信，法執未融，但知奉佛，不知報恩；固守常法，不識方便，無怪其疑且毀也；而孰知弘法利生，正所以報佛恩；故巧設方便，正所以弘法利生。今拈為排場者，正借彼幻人，顯諸實法，投其所好，引彼見聞，使其發心念佛，求生淨土耳。如《華嚴經》云：「先以欲鉤牽，次令入佛智。」正謂此也。故云：「歸元無二路，方便有多門。」……嗟乎！闡揚淨土，十方聖賢，歡喜無量；即三祖復起，亦必歡喜無量；肯嫌為褻慢耶？况佛法遍一切處，斷不遺於戲場[34]；菩薩度一切人，決不揀於淨穢。……其以為褻慢者，皆常人二乘之見，自心疑懼耳，於佛祖何有？噫嘻！設使有褻慢之罪，予當其辜，使人人念彌陀而生樂土。
作者的回答，直斥彼疑毀之人乃「初心起信，法執未融」；也就是佛教的初學者，還沒將所信解之「佛法」，經長期的思惟與奉行，而化為個性、行於自然；仍然被名相所拘，而守經不達權、執常不通變，以致於二元對立而自我障礙，不能於生活中全體展現、觸事皆真。若以這種程度而論，有兩個缺失：「但知奉佛，不知報恩」、「固守常法，不識方便」；前者悲心不足、後者智力有限，難以深入大乘（真俗）不二之道[35]。作者做兩層答辯，表明了編戲演出的目的，乃是借幻顯實，以便於導迷歸淨也。
/但知奉佛，不知報恩 /發心：弘法利生（悲心增上）
初學（凡小之見，多疑而毀）－－此劇（大乘正智，上求下化）
\固守常法，不識方便 \形式：巧設方便（智力通達）
至於「先以欲鉤牽，次令入佛智」兩句，乃《維摩詰經》原文，澄觀《華嚴經隨疏演義鈔》是轉引[36]。而所謂「歸元無二路，方便有多門」，重點在殊途同歸，目標一致而方法多元。佛法的宣化，極重視各種方便，顯正或破邪、表詮或遮詮，可因材施教，但不可舉一廢百。就此而論，若發心為了「闡揚淨土」，則諸佛菩薩、古今祖師，必將隨喜讚嘆[37]；且佛說一切法，為度諸有情，必無遺漏揀擇[38]。因此，所謂「褻慢」之說，乃是二乘之見[39]，因分別「聖凡」而自陷於疑懼，遠離於佛心與實相也！作者為了消除「竊議」者之疑毀，而願獨自承受「褻慢之罪」；雖有這樣的保證，「其如不信者多，而歸向者少，奈何？」翁又答曰：
三藏十二部皆金口所宣，人人能奉持否？法華會中，尚有五千退席，安得使人人歸信？但於不信眾生，植其因、投其種耳。何以故？不信之人，大都耽於聲色名利，豪縱淫騁，留連一生；佛法名字，沒世不聞；三寶之地，足跡不至。亦不知孰為彌陀、孰為淨土，沉沒苦海，大可悲憐。故此實錄者，正富貴場中之荻渡耳！假此方便，誘其見聞，一歷耳根，永為道種，正如《彌陀疏鈔》云：「或信或疑、惑讚或毀，知有彼佛，便成善根；多劫多生，俱蒙解脫。」……願如來加被，仗佛威神，當令（此劇）世世流通；見者聞者，皆覲彌陀；讚者毀者，悉生安養。
三界乃有為法所成，以無常（累贅、殘缺）為性；而佛法之流布，亦有其極限；這是世間的真相，智者只是隨緣盡分而不強求，做到哪裡，就是完成。何況，淨土法門本是「難信」之法，而「自信教人信，難中轉更難」，但為了「大悲傳普化，真成報佛恩」[40]，亦須巧設方便而宏揚之。文中因悲憐眾生「不信、不知」有三寶、淨土而長劫沉沒於苦海；乃作此劇以「誘其見聞，永為道種」，亦即《無量壽經》（T12,p0272b）所說：「諸有眾生，聞其名號，信心歡喜，乃至一念；至心迴向，願生彼國；即得往生，住不退轉。」《法華經.觀世音菩薩普門品》（T09,p057c）云：「我為汝略說：聞名及見身，心念不空過，能滅諸有苦。」世親《往生論偈》云（T26,p0231a）：「觀佛本願力，遇無空過者；能令速滿足，功德大寶海！」信佛因緣雖未至，亦不妨先「植其因、投其種」，以待將來。又引雲棲祩宏《阿彌陀經疏鈔》為證云，往生之關鍵在於眾生因「見聞」而知有阿彌陀佛之名號與淨土，當下即為彌陀本願光明所攝受，若已生、今生、當生；信疑讚毀，乃眾生機緣之差異，不妨礙彌陀之無條件救度也。＜弟子德日跋＞亦云：
或以真實妙諦，不應開此如幻法門，經云：「但有言說，俱成戲論；一切幻相，悉皆空寂。身從無相中受生，猶如幻出諸形象[41]。」假音聲作佛事，正是以幻覺幻，凡諸遊戲神通，總成一行三昧[42]；從此發真歸元，不為幻相所惑，即是觀第一義；就令下根見解，一句染神，早植淨因；甚或謗誹，一落識田，已含智種。
人事如幻、諸法空寂，本來沒什麼可說；但因眾生不能安於無智無得，而由惑起業，幻現種種現象與煩惱，自縛自苦。菩薩不忍眾生苦，乃於無相中出有相，隨順世諦而有言語、行為之示現，借六根六塵而說法，但願「上智」之觀者，識其假而悟其真，乃至「下根、謗法」，亦由見聞而植佛種；則此劇之作，功不唐捐也。從「人生如戲」的感受，乃至「戲劇即道」的證明，是本劇的義理重點。＜戲劇融（供）通＞云：
嘗聞：祖師有聞舉輓歌而悟道者、有聞乞人行歌而悟道者，豈戲劇不足以悟道乎？吾以爲戲劇即道，第世人習焉而不覺耳。
悟道各有因緣，學人若具足得遇善知識，具足正知見，又有基本定力與充分福德，則觸目遇緣，皆有開悟之機；禪宗燈錄中備載各種例子，如舉拂豎指、揚眉瞬目、拳打腳踢、斬蛇殺貓、行棒行喝、或語或默、擊石破竹、風吹蟲鳴……，其中有禪師作略、也有自然遇合，變化多端而不可預測。若聞歌而能悟，則觀戲亦足以發；何況戲劇所演，不外乎人生之七情六慾、悲歡離合，是迷執的對象、也是悟道的因緣；若肯定「貪瞋癡即是道」[43]，則戲劇亦可以是載道之具，或道之影像。但世人習於二元對立，種種分別取捨，自取煩惱！作者乃進而三層論之：
即今思之：父母妻子，親朋眷屬，豈不是同夥戲人？富貴功名，即是妝點的服色；田園屋宇，即是搬演的戲場。至於榮枯得失，聚散存亡，即是一場中悲歡離合。其中凶頑善類，君子小人，互相酬酢，即是一班生旦淨丑。才離母腹，即是開場之期；蓋棺事定，便是散場之局。然則閻浮世界有一而非戲乎？
猶未也，進而思乎其人：彼一人之身也，倏而男、倏而女，倏貴倏賤、倏文倏武、倏老倏幼、倏生倏死、倏人倏畜，變幻不常、苦樂莫定，較與苦海眾生，輪迴六道，改頭易面、隨類受形者，寧有異乎？夫衆生因迷逐妄，隨業受報，枉淪苦趣，無有真實。然則生死果報，無始而今，宛同一戲耳，又何疑於世劇也乎？
猶未也，更進而求乎其道：彼諸人，茍一當場，笑也而無喜心、啼也而無悲心，惱怒也而無煩惱之念、求乞也而無食得之懷，男女交歡而從無癡淫之想；打罵也而不嗔、殺戮也而不恨；極意拈弄，於自己主人，安然不動。鑼鼓一歇，便現本地風光，瀟灑天然，具大解脫風味。較與祖師之隨機應務，菩薩之隨類度生者，又何以異乎？
有人生才有戲劇，而戲劇不離（模仿）人生；或以為人生乃事實，戲劇為虛構，但虛實之間，既無明顯界線，且多屬概念之分別，而非感覺之經驗。現實生活中的人事物理、情感現象，若冷眼觀之、或過後憶之，則多虛情假意而身不由己，如傀儡之隨業起舞，被久習程性的知見與意志所操縱，這一切活動表現，不就如舞台上的戲？反過來看，台上的演員，隨劇本而變換身分與腳色，每齣戲演不同的人生，就如我等於六道輪迴中無始終的投胎轉世。人生與戲劇之異，在於演出者知其為戲而不認真；心中清醒，雖敬業入戲，但不自迷；戲完幕落、卸妝下台之後，依然故我；此或可擬為菩薩祖師之方便度生，如《金剛經》云（T08,p0749a）：「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生；若有色、若無色；若有想、若無想、若非有想、若非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相人相眾生相壽者相，即非菩薩。」或如宋.《僧寶正續傳》卷一，羅漢南禪師：「修習空花萬行，宴坐水月道場；降伏鏡裏魔軍，成就夢中佛果。」[44]三論之後，總結：
嗟嗟，戲場中日說妙法，而世人不知，止供壺觴笑謔；彼戲人日轉法輪，而自又不知，僅作餬口生涯。夫世人藉戲人以醒迷，而戲人復迷於所迷，是以迷人而復迷迷人也。茫茫長劫，無有出期，悲夫！
若是心眼開者，如置身佛國淨土，見一切景象從無漏功德生，而演說妙法，隨聞薰習而道業增長。只可惜，世人迷妄不覺，觀者以戲娛樂而錯過機緣、演者借戲餬口而流失功德，孤負了作劇者一片醒迷啟信的用心。於是，又於＜問答因緣＞反覆宣說：
問：歸元鏡畢竟名戲，何成祖錄？答：妙理圓通，切莫擔板；若滯境、守愚，亡失方便，終落二乘、外道。所以祖師云「盡十方界，是一戲場；諸佛出世，皆同影現[45]。」總明無一實法與人，……種種方便，窮劫難述，故須識祖師機用、具普門手眼，方知歸元鏡消息。汝輩當求法、慧二眼，高枕虛空，正好看大地眾生演雜劇也。
如前所述，以二乘滯境（不得法空）、外道守愚（不解緣起）為貶，而申論「菩薩道」之通達諸法而善假方便、遊戲神通，以世界為戲場，擔綱演出，隨順眾生之煩惱、示現相應之身相，若無其事的為彼解黏去縛、拔苦與樂。這裡所云「祖師機用、具普門手眼」，亦即前文「祖師之隨機應務，菩薩之隨類度生」，是不可思議而影響深刻的；此類事蹟或如日月之普照萬物，萬物終身受其惠而不自知，唯有「法、慧」二眼的智者，乃得明白之－－這似乎又高推了戲劇之方便，令觀戲之凡夫為難、矛盾。方便乃從權應用，不可執為真理與目的；由此延伸出「實、虛」的疑問：
問：歸元祖錄，是虛是實？答：非虛非實。何以故？若詮體，則纖塵不立，故非實；詮用，則萬法森羅，故非虛。今歸元鏡者，或顯理、或顯事，或事理互融、或真妄兩顯，雙收無礙，不離體用，故云非虛非實。
此處所設問答，似不在於三祖事蹟為「實錄」或「虛構」之考察，而是關於「體用」「理事」「性相」「真妄」之概念的辯證。總之，不離雙是（顯）雙非（遮）之融通無礙；權實表裡，一體兩面，不可偏執而相妨。曇鸞大師所謂「法性法身、方便法身」「為物身、實相身」「真實智慧、相好莊嚴」「廣略相入」對此有獨特的發揮[46]。接著，總論本劇的構成元素：
問：用何三昧，得成歸元妙義？答：有五種因緣，和合成就：一佛法、二世諦、三文字、四音律、五通俗，缺一不可。何以故？缺佛法則不成祖錄，缺世諦則究成杜撰，缺文字則語言乖舛，缺音律則聲調不和，缺通俗則流通不遠；故必須五緣和合，成此方便。
問者所云「三昧」，似為「訣竅」之義[47]，故作者以「五種因緣」答之，而成其所謂的「方便、妙義」。五事中，「佛法、世諦」為主體內容，「文字、音律、通俗」是表現形式，合而謂之多媒體的「佛教文學」。作者明言，所編乃「祖師實錄」，有嚴肅的根據，絕不妄自杜撰；但為了流傳廣遠，又須於文字聲調上講究，如＜規約＞云：
此錄發願利生，方便說法，仰報佛恩、並酬祖意；未嘗輕以臆見邪法，惑亂四眾。
此錄情求通俗：上而慧業文人，以至稚童幼女，使無一不通曉。故一切深文奧義，不敢贅入。[48]
以上這些引文，從各種角度說明作者借戲以弘法的因緣、及戲劇之所以是傳道的方便；頗也持之有故、言之成理，勸、嚇兼施，有其說服力。最後又借＜客問決疑＞之心開意解而回應云：
我初疑為劇，不識為方便；佛見與戲見，交搆於胸中。……今聞師所說，如夢方始覺。世出世間事，皆同戲幻等；但取救脫人，即成無上法。……歸元亦如是，借幻而逗機；但植淨土因，何有法非法！
法非法、可不可的判定，不再是「形式」的雅俗，而是「心態」的正邪、「效果」的有無，「但取救脫人」「但植淨土因」，若為了報（佛）恩而利（眾）生，則盡大地皆是藥[49]，在於具法眼、存悲心者妙手善用之。
2、演出/觀看之心態
本劇作者除了在寫作上自我要求之外，對實地演出的條件、及現場觀看的心態，也做了規範性的說明，期望以此劇本為介，以舞台為道場、以演戲為法會，而成就了作者、演員、觀眾三者的「共修」活動。＜規約＞云：
此錄於祖師法諱或俗名，皆不敢直呼，但曰「某甲」，尊法也。
此錄皆佛祖菩薩[50]，萬勿使彼立演；觀古人「為尸」之意，益當敬信。如勢有不可者，寧弗演，可也。
以此為準則，演出者當以「敬佛尊法」之心，莊嚴身心以從事之，謂之「法施」；且不可說是「演戲」，而必稱為「演法」；全依劇本取白搬演，不得妄自「雜入」臆見俗語，或「增減」內容排場：
搬演諸善人，當如親身說法，宜齋戒正念；此名以「法」佈施，較之以「財」佈施者，等無差別。
其中曲白，皆本藏經、語錄，演法者切勿以私心臆見，攙入俗語，混亂佛法，後必遭報。慎之！
此錄皆大乘方便，絕不同＜目連＞＜王氏＞等劇，故曲皆佛法，最喜雅調摸（摹）寫、介白清楚、低昂激切，使人一見，感悟回心；不在事相奢華、跳舞繁冗，萬勿增入紙劄火器，裝點醜局，反涉惡套也。
此錄演完，不得找雜戲一齣，以亂正法勝心。在演法者，亦不得稍去一分，以失祖師真蹟。
至於觀眾及主人，亦須有相應的心境與行為：
觀聽諸善人，宜坐兩旁；當正心凝慮、靜念隨喜。觀畢，當效法先賢，一心念佛、求生西方。
演法主人，當誠心肅念、香燭列供，如說法等。不得設葷餚，茶食方可清演無量功德。
類似這樣的要求，或許太苛求；但因所演乃「宗教」劇，所願在傳教、修行、作功德，或寓教於樂，故有特殊的配套措施，也是必然的。何況，不只是這齣戲如此，如前舉《曇花記》亦有此說[51]，似乎自成一格（類）。其主旨明確、態度嚴肅，是宗教的面向；然為了引起觀者興趣、或作為人物對比，仍免不了插入某些戲劇性的介白，如俗陋的形象、粗鄙的言語、或插科打渾之類，＜第35分＞於袾宏「驅虎、祈雨」的傳說中，插敘了一段山神與虎神的科諢：
（虎）若不吃幾個人，可不餓死了，怎能守護地界？（山）也罷！我有個方便，若遇五種人等，方容你吃：……打僧罵道，不敬三寶……忤逆爹娘，欺老凌幼……姦淫婦女，毀謗善良……專用假銀，捏做詞狀……還有一種怕老婆的人……。
但卷末＜總評＞又把這些戲謔之言，做了「諢中有勸」的提示，導正了「觀看」的心思：
從虎發諢，「五種人該吃」，是諢中發勸；「怕老婆也該吃」，又是勸中發科；至於「父母也不孝了」等語，又是科中發勸；「我見你跪在土地娘娘面前」，又是勸中發諢。下場正如陽羨書生，幻不可測，觀者莫座等閒看過。
整體而言，劇作者是出家人，就其身分（戒律）似不宜看戲、演戲，但既以弘揚佛法為己任，又借大乘異方便為說辭；則編劇與搬演，就成了自覺而利他的說法。雖套用世俗的形式，易惹譏嫌；但認定了戲文「以欲牽情、因情入道」的特效，就不計衛道者的疑毀，一方面表明此劇不同於俗劇，其發心、立意、編排、撰詞，及演出、觀賞等行為，皆以攝心端正、舉止莊嚴為規範，如在道場共修，而法音宣流、共沐佛恩。另方面也從思想上證明人生如戲，又何妨「借幻以修真」？以此破斥「法執未融」者之見小而心局，不知佛菩薩遊戲度生之善巧。長篇舉證、反覆辯解的過程與結論，似乎反映了明清之際佛教越來越世俗化、民眾化的趨勢，僧伽弘法，也須適度的遷就時代人心之所好；雖不免於表面上的疑慮與矛盾，卻呈現了一種高僧染指戲劇的範例，究竟是「方便」，或是「下流」？或許見仁見智了。張岱《西湖夢尋》卷五/雲棲云：
或問：「何不貴前知？」師曰：「譬如兩人觀《琵琶記》，一人不曾見，一人見而預道之，畢竟同看終場，能增減一出否耶？」甬東屠隆於「淨慈寺」迎師觀所著《曇花傳奇》，虞淳熙以師梵行素嚴阻之；師竟偕諸紳衿，臨場諦觀訖，無所忤。寺必設戒，絕釵釧聲，而時撫琴弄簫，以樂其脾神。……喜（白居易）樂天之達，選行其詩。平居笑談諧謔，灑脫委蛇，有永公清散之風[52]，未嘗一味槁木死灰，若宋旭所議擔板漢[53]，真不可思議人也。
若前引《曲海總目》云：「作者緣起，實爲蓮池。」而蓮池大師身雖高僧，心無偏執，問答說法，既引戲曲為例，亦應邀而觀劇；又以琴簫自樂、選行白詩[54]、笑談灑脫，這或許也鼓勵了劇作者借戲弘法的正當性。
結語
如上所述，借戲弘法[55]或以戲為佛事[56]，在中國或可溯源於「以文載道」的傳統，演繹宗教理論的文學或戲劇，幾乎遍於各大宗教，雖然是兩個專業範疇的結合，卻有特殊的風采與功能，只須條配(融合)得當，亦不失為吸引信眾、傳播宗教的善巧、異方便。清.屠隆《曇花記•序》云：
世間萬緣皆假，戲又假中之假也。從假中之假而悟諸緣皆假，則戲有益無損。認諸緣之假為真，而坐生塵勞則損；認假中之假為真，而慾之導而悲之增則又損。且子不知閻浮世界一大戲場也！世人之生老病死，一戲場中離合悲歡也。如來豈能捨此戲場而度人作佛事乎？
李桂紅云：
中國漢傳佛教戲劇的不少劇作者，本身也是很虔誠的佛教信徒，……他們也深信，盡自己心力，通過戲劇這種廣大民眾喜聞樂見的藝術形式，廣泛傳播佛教的思想和道德倫理觀念，對世道人心的安定祥和、民眾道德水準的提高，都會有很大的益處，而他們做這些善事，也都是有很大的功德的。[57]。
藍吉富云：
《歸元鏡》是一齣弘揚淨土法門的純粹佛教戲曲。……由於它是僧人站在弘法角度、借用明清戲曲中的「傳奇」形式所創作出來的。因此，其必具有他類作品所無的獨特性。[58]
依淳法師云：
戲曲《異方便淨土傳燈—《歸元鏡》旨在弘揚淨土念佛法門。內容從釋迦牟尼佛，在祇園宣講《阿彌陀經》，囑咐舍利弗弘傳淨土念佛法門為始，把中國佛教淨土宗的東晉慧遠大師、五代永明延壽大師、明代蓮池袾宏大師的生平實錄依序串連成一部「傳奇故事」。……智達為明末萬曆年間至清順治年間，杭州古報恩寺的僧人。當時杭州習俗崇尚講經，喜設佛會，動輒千人以上，多是不知佛法為何物的愚夫愚婦，雖聽聞經法，詰之茫然不解，猶若未聽，智達法師悲憫彼等蟻聚終日，卻無益於身心，故將三位淨土祖師實行撰成實錄，載於紙上，演繹於當場，和之以音樂，使情景昭著，使人觸之於目，警之於心，或發願往生，或專心念佛，或戒殺茹齋，或止惡歸善。本戲曲以戲載道，借戲說法，借戲利生，是一本非常好的劇本。[59]
近來，學術界越多專文討論《歸元鏡》的，如林智莉<明末清初淨土思想對戲曲的影響―以《歸元鏡》為探討>[60]云：
明末清初佛教復興，禪宗因著陽明心學而盛，強調明心見性的自覺，因過度膨脹引來恣意狂妄的行徑，終被譏為「狂禪」。淨土高僧雲棲袾宏試圖以念佛法門革除狂禪弊端，並提出「禪淨一致論」擺脫傳統「禪主淨副」或「實禪虛淨」的說法。但在面臨禪、淨在自性／依他性的修行矛盾、本心／他土的境界矛盾上，仍引來不少爭論。此一爭論也反映在戲曲創作上，屠隆的《曇花記》、《修文記》、黃粹吾的《西廂昇仙記》雖皆為倡導往生西方的淨土之作，但劇中闡發的主旨仍是淨土即在心中，心外無土的禪宗思想，擺脫不了傳統「實禪虛淨」的說法。這些劇作引起淨土信仰者的不滿，於是有葉憲祖作《雙修記》、僧人智達編寫《歸元鏡》駁其禪淨互舉之不當，於劇中專言淨土修行法門。
雲棲祩宏也利用戲曲說淨土，除了以戲臺上「有無俱非真，只求專心一意」打破禪宗與淨土爭執西方世界有無的執著，指出信心念佛才是正道；又特別撰寫《諺謨曲典》，針對佛門觀戲行為提出見解。其後，淨土弟子智達編寫《歸元鏡》傳淨土之道，更撰寫〈戲劇融通〉、〈問答因緣〉與〈客問決疑〉闡述戲、佛融通之理，尤其站在淨土立場提出「道種說」和五種因緣和合：佛法、世諦、文字、音律和通俗的方便法門，進一步確立戲佛融通、以戲傳教的功能與意義。智達將理論落實於《歸元鏡》創作中：改「傳奇」為「實錄」，改「齣」為「分」，以維持宗教本貌；強調劇本「真實性」，確保內容為真理、真事，以保有作品神聖性格；強調語言、文字「通俗性」，使庸夫俗婦皆能持佛名號、往生西方；將演出過程視為儀式，不但演員、觀眾必須誠心齋戒，尚有「坐著演」的特殊規範，或即淨土讚歌「坐著唱」表演方式的承襲；配合淨土「以音聲為佛事」，在音樂上更自訂曲牌名稱，穿插咒語、讚歌與佛教細樂演奏，並將重要故實、教義及儀式譜曲演唱，透過音樂宣唱淨土樂景。智達《歸元鏡》於淨土宗廣為流傳，其落實五種因緣和合的方便法門，真正達到以戲傳教的目的。
中國歷史上，道與文、聖與俗、真理與現象、般若與方便……若各據一端，對立而言，則有高有低、或尊或抑，似乎難以並存與調和，這是世人分別心之常態，雖有其人間生活上的必要性與方便性；若依佛法二諦圓融而論，則相待相成之二邊，總為法界一相，而一相無相，不可思議。性空不礙緣起、緣起即是性空，因緣和合所生的假象，本性是空，眾生是五蘊身心，活在五蘊世間，由五蘊幻起的種種現象、活動與感受、思維，產生了佛教信仰與戲曲創作，兩者雖依個人的價值取向而有輕有重、有取有捨，如此或可讓人專心致志，傾全力於一境一事，較易於成就，例如一心念佛，無不雜不亂，全仗佛力，無疑無慮，則生前活得安穩，命終往生淨土。若是「行有餘力，則以學文」，尤其在弘法利生、自信教人信的行動上，有時不妨隨順世人喜好、善用世間資源，「先以欲勾牽，後令入佛智」，「擬欲化他人，自須有方便」，何況，淨土宗的特質是「指方立相」、「住心取境」，所以經論中極致的呈現娑婆的種種苦穢、容，描述極樂的嚴淨，令聞者發起厭此欣彼之心，而熾然於有取有捨，乃至於取捨之極，往生極樂涅槃界，而自然無取捨。因此，以文學戲曲的形式來宣揚佛法，只須謹守其本末(重輕)之序，拿捏其分寸之宜，而不令觀者倒本為末，流連忘返，則亦不失為勸信化俗之異(另類)方便也。曇鸞大師《往生論註》云「或為金剛臺、或作真珠網、或作雜華雲、於十方面，隨意變現，施作佛事[61]。」及「光、水、影、聲、華為佛事，焉可思議」，此雖極讚淨土種種莊嚴境相，乃顯發揚阿彌陀佛大願功德，是「佛」所施設以誘導眾生念佛之「事」，非娑婆眾生(乃至二乘聖者、大乘菩薩)所能想像，更不可能模仿。但娑婆眾生貪愛、迷執於(色聲香味觸)五欲，若能善用此根塵識之取境熏心的功能，而寄託佛法於其中，令人於欣賞戲中人事而隨之喜怒哀樂之餘，有所體會、警醒，如蓮池大師《諺謨曲典.序》云「亦娑婆世界以音聲為佛事，先以欲鉤牽，後令入佛智之一端也。」乃至於強化其念佛往生之信心，所謂「佛事門中，不捨一法」[62]，亦不失為寓教於樂之善緣也。
[1]異方便淨土傳燈：《歸元鏡》，清.智達法師 作/依淳法師 編，佛光出版社2020.9.1
[2]賴永海＜佛教與戲曲＞云：佛教原是不許僧徒觀聽歌舞的，怕因此動心亂性。但隨著佛教的發展，允許在某些特定場合，使用歌舞伎樂。到了大乘佛教，佛法更圓通，許多高僧、居士都能出污泥而不染：「行於非道而通達佛道」、「入淫女舍而心不染」，因此，歌舞伎樂常成爲弘揚佛法之助緣。維摩詰居士就深通伎樂，《華嚴經》中的善知識就有伎女。楊衒之《洛陽伽藍記》：「至於大齋，常設女樂，歌聲繞梁，舞袖徐轉，絲管寥亮，諧妙入神。」唐代之寺院，更常成爲「戲場」；密教于此尤甚，以致史料上有「一一歌詠，皆是真言；一一舞戲，無非密印」的記載。
[5]康保成：《中國古代戲劇形態與佛教》,（上海.東方出版中心/中國出版集團，2004.7.1），頁307
[6]此劇之版本複雜，本文所據為毛惕園編【淨土叢書】第18册，六/诗偈部（台灣印經處）收錄之《淨土傳燈歸元鏡》二卷42分；前有二序，題云「壬辰孟春廣陵嚴而和序」「庚寅菊月哉生明日浙江右布政關西孟良胤識」，又「規約」15則，署「休閒老衲懶融道人識」。此劇<目次>：
上卷/傳燈總敘分第1、方便歸元分第2、受囑傳燈分第3、諸天護法分第4、殿開神運分第5、群賢結社分第6、真主驅魔分第7、訪賢自屈分第8、奉旨汰僧分第9、發願受囑分第10、夢驗佳祥分第11、湖舟放生分第12、公庭輷認分第13、腸斷聞音分第14、仁賢臨難分第15、恩沾蠲釋分第16、割恩雲水分第17、千里瞻風分第18、指迷護法分第19、拈鬮灌露分第20、開權顯實分第21。
下卷/懲奸禮祖分第22、地獄魂遊分第23、還陽覓道分第24、道傳海外分第25、遺囑傳燈分第26、暗垂接引分第27、逗機發願分第28、七筆勾塵分第29、護法搜山分第30、東昌發悟分第31、衣缽還元分第32、病魔雙困分第33、庵主談經分第34、恩沾法雨分第35、請建朱橋分第36、潮神請旨分第37、竹窗垂範分第38、普濟幽魂分第39、頒囑西歸分第40、彌陀接引分第41、同生安養分第42。－－以下引文，但標數目，如＜第一分＞、＜第二分＞……。
[7] 印順法師《印度之佛教》 第十八章：釋尊之創教，內具特有之深見，然以非適應時代根性，正法莫得而宏闡，乃於適應時代根性之方便中，唱中道之行，如實之理。於印度固有之一切，善者從之；猶無大害者，則姑存之，而予以新解釋。藉方便而暢真實，然未嘗無是非之辨也。方便，以時地之適應而需要，時移境易，則昔之為妙方便者，今則轉為佛法之障。方便僅為導入真實之方式，偏讚方便，每陷於喧賓奪主之勢。方便或有適應特殊而偶用之者，迨誇大而普遍之，無不成為反佛教者。大乘初興，猶知「正直捨方便，但說無上道」。而後起者，惑於菩薩方便之勝於二乘，舉一切而融攝之。不知時空之適應，不知主客之勢，不知常軌與變例。彼「方便究竟」者，且舉淫穢邪鄙為無上方便，遑論其餘？佛教有諺云：「方便出下流」……。（台北.正聞出版社，頁333）
[8] 劉靜宜：《敦煌本佛說阿彌陀經講經文研究》，台中.逢甲大學中文所/碩論/2001
[9] 淨土宗的菩提心有另類相應的解釋，曇鸞大師《往生論註》卷下云：此無上菩提心，即是願作佛心。願作佛心，即是度眾生心。度眾生心，即攝取眾生，生有佛國土心。」可以說，願作佛心是上求菩提，度眾生心是下化眾生。
[10]《無量壽經》第十八願成就文：「諸有眾生，聞其名號，信心歡喜，乃至一念，至心迴向，願生彼國，即得往生，住不退轉。」又，第十八願成就偈：「其佛本願力，聞名欲往生，皆悉到彼國，自致不退轉。」《往生論註》：「問曰：有何因緣，言速得成就阿耨多羅三藐三菩提？答曰：《論》言修五門行，以自利利他成就故。然覈求其本，阿彌陀如來為增上緣。」論中引阿彌陀佛（第18、11、22）三願為證而云：「緣佛願力故，十念念佛，便得往生；得往生故，即免三界輪轉之事；無輪轉故，所以得速。……緣佛願力故，住正定聚；住正定聚故，必至滅度；無諸回復之難，所以得速。……緣佛願力故，超出常倫，諸地之行，現前修習，普賢之德。以超出常倫諸地行故，所以得速。……以斯而推，他力為增上緣，得不然乎。」
[11] 依《念佛鏡》卷1/ 第三,念佛得益門（T47,
p0123a）：「問曰：念阿彌陀佛往生殊勝淨土，總得幾計利益？答曰：準善道闍梨集，念佛法總有二十三種利益，何者是？滅重罪障、感聖來迎、證無生法忍、光明攝受、慈光照觸、歷事他方受記、大師護念、聖友同贊、還歸本國得陀羅尼、菩薩冥加、聖友同迎、諸佛保護、神通空駕、八部防衛、身色殊姿、功德寶聚、壽命長劫、多聞智慧、得生勝處、不退菩提、面睹聖衆、奉覲大雄、常聞妙法。」……「又準諸經念佛往生，總有三十種利益，何等是？…….」
又參考【淨土宗網站】：「現當二益」：此兩種利益都攝在一句名號、念佛一行中。……「現當二益」，是唯彌陀才擁有的。略說有十五種：一、彌陀住頂；二、佛光護身；三、諸佛護念；四、菩薩相隨；五、冥眾護持；六、消除罪障；七、增長福慧；八、離諸厄難；九、能得壽康；十、將獲善終；十一、入正定聚；十二、斷除輪迴；十三、往生淨土；十四、成就佛果；
十五、廣度眾生。前十一種屬於「現世利益」，後四種屬於「往生利益」。
[12] 《觀無量壽經》（T12,p341c）：「欲生彼國者，當修三福：一者、孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者、受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。三者、發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。……此三種業，乃是過去、未來、現在三世諸佛淨業正因。」善導大師《觀經四帖疏》卷四，正宗分/散善義（T37,p272a）：「次就行立信者。然行有二種：一者正行、二者雜行。言正行者，專依往生經行行者，是名正行。何者是也？一心專讀誦此觀經、彌陀經、無量壽經等；一心專注思想、觀察、憶念彼國二報莊嚴；若禮即一心專禮彼佛；若口稱即一心專稱彼佛；若讚歎供養即一心專讚歎供養；是名為正。又就此正中，復有二種：一者、一心專念彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近，念念不捨者，是名正定之業，順彼佛願故。若依禮誦等，即名為助業。除此正助二行已外，自餘諸善，悉名雜行。」若依此疏，以稱名為「正定業」，讀經、觀想、禮拜、讚歎供養為「助業」，兩者合為「正行」；此外的諸善，如前述三福，則是「雜行」。
[13] 「聖道、淨土」二門判釋，依唐.道綽《安樂集》卷上（T47, p13c）：又問曰：一切眾生皆有佛性，遠劫以來，應值多佛；何因至今，仍自輪迴生死，不出火宅？答曰：依大乘聖教，良由不得二種勝法，以排生死，是以不出火宅。何者為二？一謂「聖道」，二謂「往生淨土」。其聖道一種，今時難證；一由去大聖遙遠、二由理深解微。是故《大集月藏經》云：「我末法時中，億億眾生，起行修道，未有一人得者。當今末法，現是五濁惡世，唯有淨土一門，可通入路。」
[14] 釋妙為，《道藝一體的可能性—以《歸元鏡》為研究對象》頁10，佛光大學宗教學碩士論文2008.7
[15] 《曲海總目提要》卷12：【釋迦與舍利弗言：「西方佛土有世界名爲極樂，其佛號阿彌陀。」又云：「若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若得一日以至七日，一心不亂，即得往生極樂國土。」舍利弗言：「弟子就此下凡，到南閻浮提傳此淨土法門，把此一卷彌陀經，宣揚流布、廣度衆生。」】此通本關鍵也。
[16]《佛光大辭典》另有「異方便」條云：後代諸師根據不同經典，所作之解釋各異：(一) 《法華經.方便品》：「更以異方便，助顯第一義。」據此經文，《法華文句》卷12解釋為：若用圓妙之正觀，即是「實相」之方便；若用七方便觀（見道位前之七賢位）而助顯第一義，則稱為「異」方便。(二) 《觀無量壽經》：「佛告韋提希：汝是凡夫，心想羸劣，未得天眼，不能遠觀，諸佛如來有異方便，令汝得見。」據此經文，智顗之《觀無量壽經疏》認為：異方便即是該經所說之十六觀；又以佛力故，而見彼佛國，亦是方便。以上兩種內容不適用於本劇。
[17] 《大智度論》卷100（T25, p754b）。
[18]《大智度論》卷71（T25, p556b）：「般若波羅蜜，能滅諸邪見煩惱戲論，將至畢竟空中，方便將出畢竟空。」吉藏《中觀論疏》卷二（T42, p021a）：「智度論釋.譬喻品云：波若將入畢竟空，無諸戲論；漚和將出畢竟空，嚴土化人。」
[19] 《妙法蓮華經.方便品》（T09.
p0005c）：吾從成佛已來，種種因緣，種種譬喻，廣演言教無數方便，引導眾生令離諸著。所以者何？如來方便知見波羅蜜皆已具足。又，（T09. p0008c）：如是諸世尊，種種緣譬喻，無數方便力，演說諸法相。是諸世尊等，皆說一乘法，化無量衆生，令入於佛道。又諸大聖主，知一切世間、天人群生類，深心之所欲，更以異方便，助顯第一義。//若有衆生類，值諸過去佛，若聞法佈施，或持戒忍辱、精進禪智等，種種修福慧。如是諸人等，皆已成佛道。//諸佛滅度已，若人善軟心，如是諸衆生，皆已成佛道。//諸佛滅度已，供養舍利者，起萬億種塔，金銀及玻璃、硨磲與瑪瑙、玫瑰琉璃珠，清淨廣嚴飾，莊校于諸塔。或有起石廟，栴檀及沈水，木樒並餘材，磚瓦泥土等。若於曠野中，積土成佛廟。乃至童子戲，聚沙爲佛塔。如是諸人等，皆已成佛道。//若人爲佛故，建立諸形像，刻雕成衆相，皆已成佛道。//或以七寶成，鍮石赤白銅，白蠟及鉛錫，鐵木及與泥，或以膠漆布、嚴飾作佛像，如是諸人等，皆已成佛道。//彩畫作佛像，百福莊嚴相，自作若使人，皆已成佛道。//乃至童子戲，若草木及葦、或以指爪甲、而畫作佛像，如是諸人等，漸漸積功德，具足大悲心，皆已成佛道。//但化諸菩薩，度脫無量衆。若人於塔廟、寶像及畫像，以花香幡蓋、敬心而供養。若使人作樂，擊鼓吹角貝，簫笛琴箜篌、琵琶鐃銅鈸，如是衆妙音，盡持以供養。或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道。//若人散亂心，乃至以一花，供養於畫像，漸見無數佛。或有人禮拜，或復但合掌，乃至舉一手，或復小低頭，以此供養像，漸見無量佛。自成無上道，廣度無數衆、入無餘涅槃，如薪盡火滅。//若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道。//于諸過去佛，在世或滅後，若有聞是法，皆已成佛道。//未來諸世尊，其數無有量，是諸如來等，亦方便說法。一切諸如來，以無量方便、度脫諸衆生，入佛無漏智，若有聞法者，無一不成佛。
[20] 《印度之佛教》第十一章/第三節「菩薩的偉大」。
[21] 《林間錄》卷上（卍續148冊,p294c）：「獨江西石頭而下，諸大宗師以機用應物。觀其問答，溟涬然令人坐睡。」大徹大悟之禪林師家，以拄杖、手勢，或棒喝等超越言詮之方法，令學人深入禪境，稱為機用。六祖之後，馬祖、百丈、黃檗、臨濟等皆以「機鋒峻烈」著名。
[22]同體大悲：觀一切眾生與己身同體，而生起拔苦與樂、平等絕對之悲心。亦即初地以上之菩薩，攝眾生於自體，以眾生之苦為己苦，生起哀傷之心。北本《大般涅槃經》卷16（T12,p0459c）：「譬如父母見子遇患，心生苦惱，愍之愁毒，初無捨離；菩薩摩訶薩住是地中亦復如是，見諸眾生為煩惱病之所纏切，心生愁惱，憂念如子，身諸毛孔，血皆流出，是故此地名為一子。」
[23] 巴黎伯2721＜皇帝感.新集孝經十八章＞，歌辭第一首云﹕「新歌舊曲遍州鄉，未聞典籍入歌場；新合
孝經皇帝感，聊談聖德奉賢良。」
[24] 原句出於《首楞嚴經》卷六（T19，p0130a）：「歸元性無二，方便有多門；聖性無不通，順逆皆方便。」出離生滅無常之此世，而還歸真寂本元之涅槃。
[25] 《妙法蓮華經.方便品》（T09. p0009a）：「若使人作樂，擊鼓吹角貝，簫笛琴箜篌、琵琶鐃銅鈸，如是衆妙音，盡持以供養。或 以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道。」此亦包括借戲劇以弘法。
[26] 印順法師《淨土與禪》：「念佛法門，有三種特徵：一、他增上，二、易行道，三、異方便。」
[27] ＜孟序＞云：「杭俗尚講經，喜設佛會，愚夫愚婦，動輒千人；至詰其所得，則茫無所知。噫嘻！蟻聚終日，又何益於身心性命乎？」或因一般性的宗教集會，久而浮濫，淪於形式；故須別出方便，或可挽回聖教民心。
24田同旭：＜以傳奇闡佛理、采史料為戲曲——論屠隆的《曇花記》＞，《山西大學師範學院學報》2000年2期，提要:《曇花記》是部宗教劇,其以木清泰辭世訪道入佛為情節主線,敷演了儒道釋同源、相爭又同歸的歷史,旨在宣揚三教合一佛為尊的思想;「世間萬緣皆是假」之觀念的提出, 卻又極其深刻地展示了封建社會鬼域成災,到處冤獄的黑暗現實。藝術上,它以傳奇闡佛理,采史料為戲曲,表現出極為特殊的創作思想與藝術風格,盡管有其藝術缺陷,卻因有別於其他明清傳奇而獨具特色。
(明)屠隆【曇花記】，臺灣.開明1970，臺北.天一1983
釋慧鐸：＜天台教觀民間初機之接引──以《曇花記》為例＞，華梵大學東方人文思想所
[29]佛本行集經卷十四：「眾生流轉煩惱海，猶如蜂在竹孔間，三有循復若秋雲，上下往還無止息。亦如戲場諸幻化，又似山川逝水流，眾生老病死亦然，或生天人三惡道。」（T3,n190_p.717,c8~ c11)又：「咄此恩愛，會無多時，須臾便失，猶如戲場，作大歡樂，忽然還散。」（T3,n190_p.743,a9)
[30]唐.法照《淨土五會念佛誦經觀行儀》卷2（T85, p1246c）：「但使迴心多念佛，能令瓦礫變成金。」
[31]《紅樓夢》第一回，「太虛幻境」兩邊的對聯。又同回＜好了歌＞注：「亂烘烘，你方唱罷我登場，反認他鄉是故鄉！」＜憨山大師醒世歌＞：「悲歡離合朝朝鬧，壽夭窮通日日忙。休得爭強來鬥勝，百年渾是戲文場；頃刻一聲鑼鼓歇，不知何處是家鄉。」
[32] 《佛光大辭典》四十二字門 http://sql.fgs.org.tw/webfbd/text.asp?Term=%A5|%A4Q%A4G%A6r%AA%F9
乃就「梵文四十二字母」而論其各自之義門；此為華嚴、般若二經所說觀字義法門之一；又作悉曇四十二字門、四十二字陀羅尼門。
[33]釋聖嚴：＜蓮池大師的淨土思想＞，（現代佛教學術叢刊65期/1980.10/頁324）：
蓮池大師據「華嚴五教」，將《阿彌陀經》判為「頓教」所攝、兼通「終教」及「圓教」－－正攝於頓教，所以此經，雖薄地凡夫，但能持名念佛，即能往生淨土，得不退轉……。兼通於終教，所以念佛生於淨土，然後成佛。分通於圓教，所以此經中述說淨土的水鳥樹林，皆演妙法，處處盡是如來的化現。又在無量壽經說，能於寶樹之中，可見十方佛剎，阿彌陀佛常在西方而亦徧於十方；又從一一華中，出三十六億那由他百千之光明，一一光明又現三十六億那由他百千之佛，普為十方，說一切法，這些都是華嚴別教一乘的「事事無礙」的境界。
[34] 由於現觀「諸法無自性」，乃能普遍的肯定「一切法當下皆是涅槃相」；這是證悟者的法眼，因智慧無礙，故能於諸法不取不捨而隨緣應用；《景德傳燈錄》卷9（T51,p365a）溈山靈祐云：「實際理地，不受一塵；萬行門中，不捨一法。」
[35] ＜嚴序＞亦云：「可與悲心增上智者道，難可與法執未化者言也。」
[36]鳩摩羅什譯《維摩詰經》佛道品第八：「雖知諸佛國，及與眾生空；而常修淨土，教化於群生。……覺知眾魔事，而示隨其行；以善方便智，隨意皆能現：或示老病死，成就諸群生；了知如幻化，通達無有礙。……示受於五欲，亦復現行禪；令魔心憒亂，不能得其便。火中生蓮華，是可謂希有；在欲而行禪，希有亦如是！或現作婬女，引諸好色者；先以欲鉤牽，後令入佛道。」澄觀：《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷第86（T36,p0673c）：「言先以欲鉤牽者，亦是此品淨名答，普現色身之要言也。經云：……先以欲鉤牽、後令入佛道。」
[37]如《佛說阿彌陀經》云（T12,p0347b）：「如我今者，讚嘆阿彌陀佛不可思議功德之利。東（南、西、北）方亦有……如是等恒河沙數諸佛，各于其國，出廣長舌相，遍復三千大千世界，說誠實言：汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護唸經。」
[38]如前註法照《五會念佛儀》卷2（T85, p1246c）：「彼佛因中立弘誓，聞名念我總迎來；不簡貧窮將富貴，不簡下知與高才；不簡無非淨土業，不簡外道闡提人；不簡長時修苦行，不簡今日始生心；不簡多聞持淨戒，不簡破戒罪根深。但使迴心多念佛，能令瓦礫變成金！」
[39]《雜寶藏經》卷3（T04,
p461b）仇伽離謗舍利弗等緣：「當知，聲聞人不能為眾生作大善知識。……菩
薩有大方便，真是眾生善知識。」
[40] 以上四句，乃唐.善導大師《往生禮讚偈》文（T47,p0442a）。
[41] 《五燈會元》卷一：「毗婆尸佛偈曰：身從無相中受生，猶如幻出諸形象；幻人心識本來無，罪福皆空無所住。」
[42]此應即是「念佛三昧」，《文殊所說摩訶般若經》卷下（T8,p0731b）：「善男子、善女人，欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字；隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中，能見過去、未來、現在諸佛。」
[43]《諸法無行經》卷下（T15,p759c）：「爾時喜根菩薩，於眾僧前說是諸偈：貪欲是涅槃，恚癡亦如是；如此三事中，有無量佛道。若有人分別，貪欲瞋恚癡；是人去佛遠，譬如天與地！」《大智度論》卷六（T 25,p107a）變此文句為：「淫欲即是道，恚癡亦如是。如此三事中，無量諸佛道。若有人分別，淫怒癡及道。是人去佛遠，譬如天與地！」又，智者《觀音義疏》卷下（T34,p930a）則云：「貪欲即是道，恚癡亦如是；如是三法中，具足一切佛法。」
[44] 卍續藏137冊、《禪宗全書》第18冊，（電子檔）卍新續藏79冊。此四句後來略有改動，如明.《無異元來禪師廣錄》卷七：「安置水月道場，修習空花萬行；降伏鏡裏魔軍，成就夢中佛事。」－－卍續藏125冊，（電子檔）卍新續藏72冊。
[45]唐.湛然《法華三昧行事運想補助儀》（T46_p0956a）：「次想能所為理一心，應想曰：能禮所禮性空寂，感應道交難思議；我此道場如帝珠，釋迦牟尼影現中。」
[46] 陳揚炯：《曇鸞法師傳》，北京宗教文化2000.8
[47] 佛光大辭典「三昧」條：將心定於一處（境）的一種安定狀態。又一般形容「妙處、極致、蘊奧、訣竅」等，皆以「三昧」稱之，蓋套用佛教語而轉意者，與原義迥然有別。又. 《宋史》卷244/李之純傳：「之儀能為文，尤工尺牘，軾謂入刀筆三昧。」《鏡花緣》17回：「大賢天資穎悟，自能得其三昧。」
[48]如前引《全明傳奇》，武林天繪樓校訂之《曇花記》凡例，亦云：「此記雖本舊聞，多創新意，並不用俗套。」「不用隱僻學問、艱深字眼。」「博收雜出，頗盡天壤間奇事。」
[49] 《碧岩錄》卷九/87則：「舉雲門示衆云：藥病相治，盡大地是藥，那個是自己？」
[50] 劇中扮相出場的有：釋迦牟尼佛（第二分）、阿彌陀佛（四一分），觀音大士（十五分）、大勢至菩薩（廿七分）、戒定慧三真（第七分），及舍利弗、迦葉、阿難（第二分）；另，韋馱天（第一分）、四天王（第二分）、六丁神（第四分）、招寶神、華光（第七分）、金剛神（十五分）、趙玄壇（三十分）等。
[51] 《全明傳奇》收錄，武林天繪樓校訂之《曇花記》凡例：
此記扮演，俱是聖賢講說，僊宗佛法，不當以「嬉戲傳奇」目之，各宜齋戒恭敬，必能開悟心胸，增福消罪，利益無方。不許葷穢、褻狎。
登場梨園，雖在官長貴家，須命坐扮演；緣裝扮多係佛祖上真、靈真大將，慎之慎之。如好自尊，不許梨園坐演者，不必扮演。
遇聖師天將登場，諸公須坐起立觀；如有官府地方體統，不便起立者，亦常□□敬整肅之念，不然請演他戲。
梨園能齋戒扮演，上善大福，如有不能，須戒食牛、犬、鰻、龜、鱉、大蒜等。□□□本日如有淫慾等事，不許登場。
[52] 《高僧傳》卷6 (T50, p0362a) ：「釋慧永，……貞素自然、清心剋己，言常含笑、語不傷物；耽好經典，善於講說；蔬食布衣，率以終歲；又別立一茅室於嶺上，每欲禪思，輒往居焉。……永怗然獨往，率爾後至，納衣草屣，執杖提缽，而神氣自若，清散無矜；眾咸重其貞素，翻更多之。」唐.神清《北山錄》卷4 (T52, p0596b)：「同學慧永，於西林嶺上別立一室，欲禪輒往居焉。……於一日，會何無忌於虎溪，遠從徒百餘，莊而肅；永獨衲衣草屨，荷鍚提缽，松下飄然而來。時以清散之風，多於遠也。」
[53]元.智徹《禪宗決疑集》源湛流清門（T48, p1009c）：「余出家時晚，進道心堅，不顧危亡，專心直向；縱使逢魔逢難，此念不忘；假饒遇辱遇榮，一心不變。故名擔板漢，是為執固人。」明.憨山大師《擔板漢歌並引》：此參禪者得少爲足，古今之通病也。恐落世諦流布，疑誤多人，有請益者，乃笑爲《擔板漢歌》以示之。歌曰：
擔板漢、擔板漢，如何被他苦相賺。只圖肩上輕，不顧腳跟絆。縱繞擔到未生前，早已被他遮一半。這片板，項上枷。渾身骨肉都屬他；若不快便早抛卻，百千萬劫真怨家。坐也累、行也累，明明障礙何不會？……我勸君，不要擔，髑髏有汗當下乾；分身散影百千億，從今不入生死關。」知識是片面的，不能徹底了解一切事物的表裡始終，每顧此失彼、重此輕彼，佛教稱為「擔板漢」。自了漢，禪宗稱為擔板漢，只看空的清淨面，至于煩惱痛苦的，就用板子隔著不看。
[54] 此劇＜第38分＞，蓮池大師的著作中，有《諺謨曲典》一書，說是：「大師所選、眾居士刊本流通」。《徹悟大師遺集》，閱歸元鏡
[55]當代佛教團體「慈濟」，最積極以台灣仔戲推廣這個方便，(許亞芬)實踐「借戲弘法」導人和睦，並增進社會祥和與安定。(唐美雲)如何以法入戲、以戲弘法，將高僧的佛法帶入民間，讓佛法生活化、菩薩人間化。……<以法入戲，以戲弘法>人生的價值，在於布施色身以利益眾生，除透過戲曲帶給大家歡樂，進而也能以戲說法、傳法。
[58]
＜中國文化傳統中的佛教文學＞，中國社科院世界宗教所主辦「人間佛教的思想與實踐」學術研討會（河北承德，2005.08.31~09.01），9月1日（四）第五場。
[60]該文發表於《戲劇學刊》第16期，頁89-118 （2012）。其他參考文獻如：王馨<佛教傳奇《歸元鏡》曲譜及舞台搬演考略>，及<遊藝與修行:淨土劇《歸元鏡》的刊印、閱讀與搬演>、<以戲為佛事，可乎？ 以晚明三個戲曲與宗教對話個案為探討>、<熱鬧場中度化有緣： 從明末清初佛教中人戲曲創作觀點看戲佛>………。
[61]《大乘無量壽莊嚴經》第二十二願成就文：「若有菩薩，以宿願故，入生死界，作師子吼，利益有情，我令隨意，而作佛事。」《往生論註》言：「此菩薩得報生三昧，以三昧神力，能一處一念一時，遍十方世界（不動而至，一念遍至），種種供養一切諸佛，及諸佛大會眾海（供佛自在）。能於無量世界，無佛法僧處，種種示現，種種教化，度脫一切眾生，常作佛事（遍示三寶）。初無往來想、供養想、度脫想。」《維摩詰經》：「或有佛土以佛光明而作佛事。有以諸菩薩而作佛事。有以佛所化人而作佛事。有以菩提樹而作佛事。有以佛衣服臥具而作佛事。有以飯食而作佛事。有以園林臺觀而作佛事。……有以音聲語言文字而作佛事。……諸佛威儀進止。諸所施為無非佛事。」這是諸佛菩薩為了化度眾生而智慧善巧的施作種種佛事，非我輩凡夫所能知能為。娑婆世間一般所謂的佛事，是以「禮佛拜懺」之類的儀軌為主，如：三時繫念、放焰口，或大悲懺、地藏懺、藥師懺、金剛懺……，在這些佛事中，淨土宗以「專一念佛」功德最大，印光大師云：「做佛事，當以念佛為第一，餘皆場面好看而已。」《歸元鏡》以戲曲勸人「一心不亂、持念佛名」，或可說是另類的佛事也。
[62]《新編全本印光法師文鈔》卷四<宗教不宜混濫論>：「真諦則一法不立，所謂實際理地，不受一塵也。俗諦則無法不備，所謂佛事門中，不捨一法也。」
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