淨土門--人生忽如寄，樂邦歸去來(淨慶--張火慶:博士/教授) https://blog.udn.com/6ccc7d15/article

   瓜熟蒂落  印壞文成   ( 象山慶 22.6.27)       友人 小魚 作「瓜蒂印 [1] 」一枚，Line圖給我享賞 ：「 這個六邊形，可刻頭尾四肢， 2007 年作。昨天在雅虎被朋友以 28,000 標到。 」我卻只能 望文生義而回覆云：「 瓜熟蒂落   印壞文成 」，蓋念佛人「一心常在淨土，三句不離名號 [2] 」也： 北涼. 曇無讖（385~433 年）譯 《大般涅槃經》卷29 ： 「 如蠟印印泥，印與泥合，印滅文成。而是蠟印，不變在泥。文非泥出，不餘處來，以印因緣而生是文。現在 陰 滅，中陰 陰 生，是現在 陰 , 終不變為中陰 五陰 。中陰 五陰 ,亦非自生，不從餘來；因現 陰 故，生中陰 陰 。如印印泥，印壞文成，名雖無差，而時節各異。……中陰滅壞，生後五陰，如印印泥，印壞文成。 」 十 二因緣相續循環之理。印壞 喻 死，文成 譬 生，死生同時之義 ， 有情之輪迴，現在五蘊雖滅，生出「中有」；如印壞而文成 。 《 摩訶止觀. 九》： 「 過去無明業是蠟，現在父母精血是泥。過去業不住， 故名 印壞；現在托識，名色具足。 故名 文成。 」      淨土宗以其為念佛往生之喻， 蠟印喻 十念相續 ，印泥喻 積習成性 ， 印壞喻色身之斷滅，文成喻往生於淨土。 唐. 道綽法師（562~645年） 《安樂集》卷上： 「 譬如蠟印印泥，印壞文成，此命斷時，即是生安樂國時。一入正定聚，更何所憂。各宜量此大利，何不預剋念也！ 」 明末. 蕅益大師 （1599~1655 年） 《阿彌陀經要解》： 「 聲聞、緣覺，菩提善根少；人天有漏福業，福德少，皆不可生淨土。唯以信願執持名號，則一一聲，悉具多善根福德。散心稱名，福善亦不可量，況一心不亂哉？ 故使感應道交，文成印壞。彌陀聖眾不來而來，親承接引；行人心識不往而往，托質寶蓮也。 」 圓瑛法 師 云：念佛人臨終往生，則 淨土「文」成，娑婆「印」壞 ，在於一念。又 雪盧老人 云： 「文成印壞」喻感應道交，你念佛而感應，就是往生了； 念佛時，就在虛空刻了佛印。念佛是 嘴往外念，肉體沒了，生前所念的佛都印在虛空中。《十六觀經》云： 「是心作佛，是心是佛 」，極樂世界的佛，得由你心造。 太虛空是咱本性，念佛則本性成極樂，成了阿彌陀佛。   佛門對聯： 29.致哀追悼 [3]                       一代

  《淨土宗教理的核心》 前言 　　 諸宗法門，莫不有其核心；得核心 ， 可知一宗教理之大綱。 本 書收錄的三篇文章，都是淨土宗的核心教理，原本各自成篇，於不同時間發表；但其中的宗義脈絡與教理結構，彼此關聯、前後融通。 因此，本書涵蓋了淨土宗「教、理、行、果」四個綱宗的整體與次第：聞三經之「教」，信他力之「理」，依本願稱名之「行」，得往生成佛之「果」。 進而簡要的揭示了淨土宗「機、教、行、益」四項要點的核心與精華：一切善惡凡夫（攝機），聞彌陀本願不虛之救度（教理），而稱名願生（行法），皆得往生真實無漏、涅槃極樂之淨土（果益）。 更重要的是，闡明了淨土宗教理行果、機教行益之殊勝不共「平生業成」的特色，亦即：平生之時即已圓滿達成往生之業，不須待至臨終；於此世間即已預得正定聚不退轉之位，非必待生極樂。 淨土宗教理有如是勝易之利，讀者可細細研讀，當會生起歡喜踴躍、難遭難遇的感歎。 第一篇 淨土宗教理的核心 壹、 「彌陀本願力」是淨土宗根本 貳、 淨土宗教理核心：本願稱名，凡夫入報 參、 總結 第二篇 淨土宗義略說 壹、 阿彌陀佛 貳、 本願稱名 （本願與稱名） 參、 信心 肆、 平生業成，現生不退 （現生之利益） 伍、 凡夫入報 （證悟之境界） 陸、 淨土宗的宗旨與特色 第三篇 證果無人，人人都需往生極樂 一、 三界難出，必墮地獄 二、 惑業難斷，證果無人 三、 自我覺醒，罪惡凡夫 四、 凡夫皆須 彌陀救度 五、 壞人也生極樂，公平嗎 六、 誓生彌陀淨土 七、 念佛必生極樂   釋融 恕 ： 煩惱、苦，來自於無明、習性、欲貪。要斷煩惱、苦，當熄滅無明、習性，斬斷欲貪。而這些都是要依法修行的，不是說要斷就能斷的。而修行是自己的事，是人活著就要做的事情。故跟死後外力接引的「阿彌陀佛」是沒有任何一點關係的。 張玄 之 ： 世間惡緣太多，進一步，退九步，要想生生世世在世間修行，除非是大菩薩，否則是極難如願的。其實，有許多活佛、大菩薩在世間示現，也都示現求生佛國淨土，目的就是在給我們做榜樣，也要我們別再自不量力，妄想靠自力成就。 < 最好的比 喻 > http://faculty.stust.edu.tw/~tang/shallow/for_ex.htm 溫宜 潔 ： 確實，公修公得，婆修婆得，但你想過嗎？如果沒有佛，人豈會知道修行？沒有佛以正法指導，眾生怎

  中元普渡， 專稱佛名    (簡版-- 淨慶 22.6)   這是又一個印度佛教與中國( 儒)道教在信仰上融合的節日。既有佛教的度亡，又有道教的赦罪，又有儒家的孝親，整個農曆七月，都在三教法會的氣氛下，既是印度的 佛歡喜日 、眾生 報恩月 ，在中國又稱為 孝親月 。此外， 七月半是道教的「地官」節，於此日行道求赦罪、普渡，故稱為中元節。 南宋《武林舊事》 ：「 七月十五日，道家謂之中元節，各有齋醮等會；僧寺則於此日作盂蘭盆齋。而人家亦以此日祀先，…… 茹素者幾十八九。 」這是一個多元而豐富的民間節日，活動主於「三惡道」亡靈的救度與拔升，從一家之私的親人，擴及一切無主的孤魂。若作節慶之比較，則「清明」祭祖先( 親其親)，偏在獨善其身；「中元」度亡靈(仁其民)，進而兼利天下。佛、道二教於農曆七月共舉法事，唐.韓鄂《歲華記麗·中元》： 「 道門寶蓋，獻在中元；釋氏蘭盆，盛於此日 。 」     ( 一). 中元節：秋嘗、祭鬼、赦罪       七月孟秋，萬物結成，古人以新收成黍稷，祭奠祖先，並祈求年豐。又，「申」月乃陰之始，而有望日「祭鬼」之俗；古人於是在七月十五日薦新於祖先並祭奠於鬼魂。漢武帝獨尊儒術，儒家之「孝」融入鬼節，祭祖薦新成了漢族深遠的傳統。      東漢天師道，以< 三官手書＞請禱治病，俗稱「三界公」，其位僅次於玉皇大帝；此或源於天、地、水的自然崇拜；北魏以正月、七月、十月之望，為「三元」日；南北朝，天地水「三官」與上中下「三元」合二為一。 《元始天尊說三官寶號經》云：「 上元一品賜福天官，紫微大帝；中元二品赦罪天官，清虛大帝；下元三品解厄水官，洞陰大帝。 」 中元地官大帝, 掌管 五嶽大帝 、 五嶽 諸真人及惜地神仙之得道者；每逢七月十五日，即來人間，校戒罪福。中元節興起，其自然神性漸弱，轉為減輕罪業、超度孤魂的地府神。 民間於此日禱求，赦免其祖先之罪業，並普濟一切孤魂，與「盂蘭盆節」類似。李唐皇室尊崇道教，將「三元齋」定型化，後代則有《三元滅罪水懺》《三元賜福寶懺》為祖先( 亡魂)「赦罪」「祈福」的活動。      ( 二). 盂蘭盆：目連救母      《盂蘭盆經》與《報恩奉盆經》是盂蘭盆節的經論依據， 唐· 慧琳《一切經音義》卷34 ： 「 案西國法，至於衆僧自恣之日，云先亡有罪，家復絕嗣，亦無人饗祭，則於鬼趣之中受倒懸之苦。佛令於三寶田

  中元節：孝親、普渡， 專稱 彌陀 佛名    ( 淨慶22.7)   這是又一個印度佛教與中國( 儒)道教在文化及信仰上融合的節日。既有佛教的度亡，又有道教的赦罪，又有儒家的孝親，整個農曆七月，都在三教法會的氣氛下，印度的 佛歡喜日 [1] 、眾生 報恩月 [2] ，在中國又稱為 孝親月 。 印順法師〈 地藏菩薩之聖德及其法門 〉云，農曆七月，中國佛教界的超度法會有三： 「盂蘭盆」會 ( 目犍連尊者為救母離餓鬼道，於七月十五日供佛供僧)、 「地藏」法會 (七月三十日，是地藏菩薩應化中國的涅槃日)、 瑜伽燄口 ( 佛為阿難開示，救濟地獄、餓鬼之法) ；此三種法會，在中國七月糅合為一 [3] 。 七月半又是道教「地官」的生日，於此日行道求赦罪、普渡 [4] ，故稱為中元節。 南宋 《 武林舊事》 ：「 七月十五日，道家謂之中元節，各有齋醮等會；僧寺則於此日作盂蘭盆齋。而人家亦以此日祀先，…… 茹素者幾十八九。 」 由此可知，這是一個多元而豐富的民間節日，活動主於「三惡道」亡靈的救度與拔升，從一家之私的親人，擴及一切無主的孤魂。若作節慶之比較，則「清明」祭祖先( 親其親)，偏在獨善其身，「中元」度亡靈(仁其民)，進而兼利天下。佛、道二教於農曆七月共舉法事，在唐代已為常例而載入史冊， 唐. 韓鄂《歲華記麗·中元》： 「 道門寶蓋，獻在中元；釋氏蘭盆，盛於此日。 」 後世民間有道士仿行佛教之法會，即由於這種三教融合的環境。   ( 一). 中元節：秋嘗、祭鬼、赦罪       按《春秋繁露・四祭》 云 ：「 古者歲四祭，四祭者，因四時之所生熟而祭其先祖父母也。故春曰祠、夏曰礿、秋曰嘗、冬曰蒸，…… 過時不祭，則失為人子之道也。 」 七月孟秋，萬物結成，古人以新收成黍稷，祭奠祖先，並祈求年豐。又，七月「申」，為陰之始，於是有望日「祭鬼」之俗；夏商周已有此「鬼節」，民間稱為七月半。古人於是在七月十五日薦新於祖先並祭奠於鬼魂。漢武帝獨尊儒術、罷黜百家，儒家「孝」融入鬼節，祭祖薦新乃成了漢族深遠的傳統。 中元 初秋這個慶豐收、祀祖先、祭鬼魂的節日，後來有了宗教的內涵( 道教的「三官」、「三元」說) 。 《儀禮. 覲禮》 云： 「祭天，燔柴 ； 祭山 、 丘陵，升 ； 祭川，沉 ； 祭地，瘞。」這是皇帝的權利 ，庶民只能祭祖祀灶。東漢張陵天師道，以< 三官手書＞請禱治病： 「