別時意與二道二力
別時意與二道二力 *真聲法師[1]、*淨慶居士[2]/淨土宗雙月刊52期2012.9.16
一、前言：“別時意”說之由來及其不同詮釋
“別時意” 此一佛教術語出處於無著菩薩《攝大乘論》，梵語 kālāntarābhiprāya[3]。真諦（499年－569年）、玄奘（602-664）譯作“別時意”或“別時意趣”，其意是：不能於當生(今世)成就，要在別的時際(未來世)才能實現。佛教界引用此語以判釋淨土宗的教理行持，引起了意見的分歧，並影響了念佛人對”平生業成、現生不退”的信心。然而，”別時意”是否可套用在”本願稱名，凡夫入報”的他力信仰，則須從淨土宗創教祖師的教判與義學來探討，才不致於造成不如法的誤解與誤導。
前人關於“別時意”的研究資料，如廖明活《中國佛教思想述要》[4] ，陳揚炯《中國淨土宗通史》[5] ，蔡纓勳《善道大師的淨土思想》[6] ，王孺童《別時意趣与淨土教》三篇[7] 。其中，《中國淨土宗通史》蒐集各家的意見，做了結論：善導大師最後釐清了別時意對淨土宗＂十念往生＂的誤判，並呼籲學人：若以＂經、論＂對照而抉擇法義，應信依佛所說＂經＂，而不執菩薩所造＂論＂。王孺童認為：爭論的重點是“決定說、即生性”与“方便說、別時性”的對岐。[8]
龍樹菩薩《十住毗婆沙論•易行品》區分了各種＂求阿毗跋致＂的方法為難行道、易行道，曇鸞大師繼而（476-542）吸收、創新為淨土法門的判教論云：五濁惡世，求“阿毗跋致”，靠自力為難行道，乘他力的為易行道[9]。這叫二道二力說。
本文分析了別時意的重點內容，及其引發的爭議，並採用了淨土宗核心的＂二道二力＂說，貫穿＂他力念佛、即（時）得往生＂的宗旨，以消解＂別時意＂對淨土門的不當詮釋及其對念佛人與全世界的可能影響。
二、“別時意”說在中國佛教史之不同詮釋
“別時意”第一次出現在無著菩薩所造論。中國的翻譯讓此詞在隋唐之際流行，又由於佛教各宗的判教不同，對＂別時意＂的詮釋也有異。
（一）“別時意”出處
在無著菩薩所造的《大乘阿毗達磨集論》、《大乘莊嚴經論》、《攝大乘論》皆提及“四種意趣”。《大乘莊嚴經論》卷六：「別時意者，如佛說，若人願見阿彌陀佛，一切皆得往生。此由別時往生故，如是說。」《大乘阿毘達磨集論》：「有四種意趣，由此意趣故，方廣分中，一切如來所有意趣應隨決了。一、平等意趣，二、別時意趣，三、別義意趣，四、補特伽羅樂欲意趣。」而最主要的是《攝大乘論》云：
一平等意趣，謂如說言：我昔曾於彼時彼分，即名勝觀正等覺者。二別時意趣，謂如說言：若誦多寶如來名者，便於無上正等菩提已得決定。又如說言：由唯發願，便得往生極樂世界。三別義意趣，謂如說言：若已逢事爾所殑伽河沙等佛，於大乘法方能解義。四補特伽羅意樂意趣，謂如為一補特伽羅先讚佈施，後還毀訾。如於佈施，如是屍羅及一分修，當知亦爾。如是名為四種意趣。[10]
印順法師云:
「別時意趣」：佛陀為攝受一般懶惰懈怠的眾生，所以方便說：「若誦多寶如來名者，便於無上菩提已得決定」，不會再有退轉。又說：「由唯發願，便得往生極樂世界」。實際上，單單持誦多寶如來的名號，並不能於無上菩提得不退轉；唯憑空口發願，也不能往生西方極樂世界。佛陀的意思，是約另一時間說的，若持誦多寶如來的名號，就可種下成佛的善根；雖然，還不能直登不退，但將來一定要修證菩提。……發願往生極樂也如此，久久的積集福德智慧的善根，將來定能往生極樂。如俗語說：『一本萬利』，並不真的一個錢立刻獲得萬倍的盈利，而是說由這一個本錢，經過長久的經營，才可以獲得萬利。
發願為往生之因，念佛為不退之因。[11]。
意趣是別有用意，不是文表可理解的；無著菩薩認為，學佛人須精進修行、奉事多佛、及聞思修，才能悟證勝義，每個法門都要適應於當機（行者的程度）。古今學佛者多半認同無著菩薩論的四種意趣，認為佛所說法是為了引導行人到圓滿的解脫，不可執著。於是判定＂凡夫往生（西方），不可能當生成辦，須待別時。由於這種說法，以致隋代以後，淨土法門的傳布受了阻礙，甚至有人，棄而不修。一般認為彌陀淨土是報土，凡夫沒資格往生。《觀經》等所云＂凡夫念佛，往生極樂＂，是方便說，只種下未來因，而非當生即得。此說的影響頗大，致令淨土門救度（末法）眾生之功德，因之隱沒。
＂別時意＂說有兩個重點：
1.不具足＂萬行＂，則不能＂成佛＂--淨土宗卻說”惟念佛一行，即可成佛”──稱為”一行”別時意，或”成佛”別時意。
2.不具足＂願行＂，則不得＂往生＂--淨土宗卻說”只憑發願，即得往生”──稱為”惟願”別時意，或”往生”別時意。
一般來說，別時意只單向解釋”條件与結果”的關係：是別時，不是即時，如云：眾生修行的利益是在未來(別時)，但為免眾生因此畏難而懈怠[12]，於是權說“即時可得”以鼓勵之，有如得一錢而說(他日)可得百錢；“稱念阿彌陀佛即可往生極樂”就是此例。[13]
以上兩者皆是方便說。[14]
由此可見，“別時意”從無著《攝論》及世親(或無性)釋論，已缺少全面性，傳入中國之後，隋唐之際許多學人對此問題各自發表了意見，尤其以“唯願”別時意來評論淨土宗”十念往生”之說。
（二）“二道二力” 說的由來
龍樹菩薩《十住毗婆沙論.易行品》提出”難易二道”說：
佛法有無量門，如世間道，有難有易，陸道步行則苦，水路乘船則易。菩薩道亦如是，或有勤行精進；或有以信方便易行，疾至阿維越致（阿毗跋致）者。[15]
大乘佛教認為要圓滿佛果，須在菩薩道上長劫修行而不退轉（阿毗跋致）。龍樹以世間的交通方式為喻：“步行則苦”、“乘船則易”----步行是靠自力踏地而行，很辛苦；若乘船(或搭車)則藉他力浮水而進，較輕鬆。前者喻如正統的大乘菩薩道，後者是“以信方便易行，疾至阿毗跋致者”。曇鸞大師《往生論注》依龍樹之說整理云：
謹案龍樹菩薩《十住毗婆沙》云：菩薩求阿毗跋致，有二種道：一者難行道，二者易行道。難行道者，謂於五濁之世於無佛時求阿毘跋致為難。此難乃有多途。粗言五三以示義意。一者外道相善，亂菩薩法。二者聲聞自利，障大慈悲。三者無顧惡人，破他勝德。四者顛倒善果，能壞梵行。五者唯是自力，無他力持。如斯等事觸目皆是。譬如陸路步行則苦。易行道者，謂但以信佛因緣願生淨土，乘佛願力，便得往生彼清淨土。佛力住持，即入大乘正定之聚。正定即是阿毘跋致。譬如水路乘船則樂。[16]
當今五濁無佛之世，若依正統菩薩道一步一步的修因得果、斷惑證真，於三大劫的中不退轉，有五種障難----是為“難行道”。反之，若能信受彌陀救度，願生彌陀淨土，便可依憑彌陀的大悲願力，命終往生彌陀淨土，在佛力的加持下，即時得入正定聚，永不退轉，這種搭乘彌陀本願船，速得往生成佛的異方便，稱為“易行道”。這就是曇鸞《往生論註》的"二道（難行/易行）二力（自力/他力）”說。陳揚炯云：
曇鸞的二道二力說，承襲龍樹二道說而實為創新。龍樹的二道說是把求阿毗跋致的眾多修行方法分為難行易行二道，所求阿毗跋致在此便可得之，不發生往生淨土之必要。換句話說，龍樹所說的阿毗跋致不等於彌陀淨土，求阿毗跋致不等於求生彌陀淨土。其次，龍樹所說的易行道，……是稱念“十方諸佛”，不是專門稱念阿彌陀佛名號，並非宣傳阿彌陀佛信仰的。曇鸞的二道二力說則明確以淨土穢土兩個世界的理論為前提，把淨土与穢土鮮明對立起來，在這個前提下談難行易二道之別。所以，他所說的阿毗跋致，是死後往生淨土之益，永脫三界輪回之益，不是指現世此土得益。再次，曇鸞所說的易行道，專指稱念阿彌陀佛，宣傳的是阿彌陀佛西方淨土。可見，龍樹是泛論求阿毗跋致有難行易行二道，曇鸞則是專門論證彌陀淨土信仰易行。二道說雖肇始于龍樹，成為淨土理論則起於曇鸞。正是曇鸞，把龍樹二道說改造成淨士法門的判教理論。[17]
曇鸞把龍樹的理論收入淨土學說，念佛的重點是信靠”阿彌陀佛本願力”，稱為”他力”法門，將龍樹菩薩的”難易二道”說得更清楚----是依所憑藉的能力而論其難、易，更確當的說法是”自力与他力”；其背景是五濁無佛之世，這種不利於自力修行的特殊背景，行者若不靠佛力的全面加持，就難以順利邁向目標而不退轉。
當代的佛教界如何看待自力与他力？大航法師：自力、他力教說的開演，是一種方便。濟群法師：自力与他力的融合是一種較理想的修行模式。靜波法師：佛教是緣起法，針對不同的因緣，而說自力、他力，及自他二力的因緣。方立天：自力与他力是不同根機的不同修行方式，相輔相成。遊祥洲：自力中隱含他力，他力中也隱含自力。[18]……
從上引諸說可見幾個共識：一、自力与他力的行持是確實存在的；二、自力与他力的抉擇是個別的應機；三、二力相依互補，較完善而周全。
或許可說，中國淨土宗源於曇鸞”自/他”二力的分判，而由道綽的”聖/淨”二門、及善導的「頓/漸」二教、「正/雜」二行、「助/正」二業接續判教而成立。
此外，二道二力說對”別時意”的詮釋有了新面向。
三、別時意在中國佛教之詮釋与衍變
在《別 時 意 趣 諸 宗 祖 師 說 ——別時意趣与淨土教( 三)》中，王孺童討 論 了 別 時 意 趣 与 淨 土 教 的 關 係，他先區分中國与外國, 再分別淨土宗与其它諸宗。 對每位祖師 簡述其生平，及其宗派的地位與師承，凡与淨土相關之經歷, 擇要列出。其中有些祖師對別時意的論說, 是結合淨土經典的注疏而展開的。所列舉的祖師如下--中國淨土宗：道綽、迦才、善導、懷感；日本淨土宗：(開宗)源空、(鎮西流)良忠、(西山流)證空、(深草流)顯意、(時宗)托何、(九品寺流)證忍，(德川時期)普寂，其它諸宗，如中國的(法相宗)窺基、(華嚴宗)智儼、法藏、澄觀，(天臺宗)智顗；朝鮮(華嚴宗)元曉；日本(天臺宗)安然、源信，(三論宗)珍海，(真言宗)覺鍐、賴瑜，(律宗)貞慶，(華嚴宗)凝然。
本文的研究專於中國佛教，以王孺童的論文為基礎，進一步總結。對別時意，大略兩種態度：認同或不認同。本文針對”不認同”的觀點來探討。前述”別時意与二道二力說”的關係，呈現在三方面：方便与究竟，因果說，成佛与往生
（一）方便与究竟
一般來說，佛教有方便法与究竟法[19]，方便為修行，究竟為目的。隨著佛教思想的發展，趨向方便與究竟的”圓融、不二”，中國佛教史上，華嚴宗這方面最明顯。
淨土宗依前述二道二力說的易行、他力，闡揚“本願稱名，凡夫入報，平生業成，現生不退”。這是徹底否定”別時意”在”彌陀淨土、本願救度”的意義与效力。這表明淨土宗對死後去處的重視，對淨土往生的信受。對”別時意” “彌陀本願力”提出了完美的解法，這是順應中國及人類所渴望的美好境界，若對此境界有認同，就必不許”十念往生是別時意”的誤解。如智者大師（538-597）說：”上古相傳判十念成就，作別時意者，此定不可。”[20]曇鸞《往生論注》卷上，論述了五逆罪者以十念稱名而往生淨土；因為至誠十念力重於五逆十惡罪，這可從”在心、在緣、在決定”三點說明：
問曰：《業道經》言：“業道如秤，重者先牽”，如《觀無量壽經》言“有人造五逆十惡，具諸不善，應墮惡道，經歷多劫，受無量苦。臨命終時，遇善知識，教稱南無阿彌陀佛。如是至心，令聲不絕，具足十念，便得往生安樂淨土，即入大乘正定之聚，畢竟不退，與三塗諸苦永隔”。先牽之義，於理如何？又，曠劫以來，備造諸行有漏之法，系屬三界；但以十念念阿彌陀佛，便出三界。繫業之義，復欲云何？
答曰：汝謂五逆十惡繫業等為重，以下下品人十念為輕，應為罪所牽，先墮地獄，繫在三界者，今當以義較量：輕重之義，在心、在緣、在決定，不在時節久近多少也。云何在心？彼造罪人，自依止虛妄顛倒見生；此十念者，依善知識方便安慰，聞實相法生：一實一虛，豈得相比。譬如千歲闇室，光若暫至，即便明朗；闇豈得言，在室千歲而不去耶！是名在心。云何在緣？彼造罪人，自依止妄想心，依煩惱虛妄果報眾生生；此十念者，依止無上信心，依阿彌陀如來方便莊嚴真實清淨無量功德名號生。譬如有人，被毒箭所中，截筋破骨；聞滅除藥鼓，即箭出毒除。豈可得言“彼箭深毒厲，聞鼓音聲不能拔箭去毒”耶？是名在緣。云何在決定？彼造罪人，依止有後心、有間心生；此十念者，依止無後心、無間心生：
是名決定。較量三義，十念者重，重者先牽，能出三有。
智顗大師略作改動說：
在心者，造罪之時，從自虛妄顛倒生;念佛者，從善知識，聞說阿彌陀佛真實功德名號生。一虛一實，豈得相比？……在緣者，造罪之時，從虛妄癡闇心緣虛妄境界顛倒生; 念佛之心，從聞佛清淨真實功德名號，緣無上菩提心生。一真一偽，豈得在比？……在決定者，造罪之時，以有間心有後心也; 念佛之時，以無間心無後心，遂即捨命，善心猛利，是以即生……。豈況臨終猛心，念佛真實，無間善業不能排無始惡業得生淨土，無有是處……若將臨終，無間十念猛利善行，是別時意者，幾許誤哉。[21]
這就是說，在心在緣在決定，造五逆十惡罪者也可因念佛而往生，何況臨終十念之無間猛利，其往生之勢，無物可留難！若泛說為此事為“別時意”者，乃是自誤誤人之“異見”。[22]智顗的批駁是中國佛教史上第一槍。
在此可見，智者大師肯定念佛的殊勝，決定往生；但未說明”念佛”為何殊勝？後來”彌陀本願力”被提出，這問題才解決。只有彌陀本願的功德加持，才能拔除行者的根本煩惱----這是淨土宗教理上最大的貢獻。在”他力不思議”的功德下，否證了”念佛往生別時意”的論述。及至善導（613-681）提出”稱名即行願具足”，駁倒了“唯願無行”說，比智顗的批駁更有力，完全釐清了”別時意”的疑慮。
（二）因果說
因果說在佛教內有其發展過程。從「因」至「果」的過程，須有其他條件配合，稱之為「緣」；萬法的生滅變異，必須「因、緣、果」三具足。原始佛教有十二因緣，唯識說阿賴耶緣起，華嚴以法界緣起為最高。別時意、二道二力與因果的關係，在於條件与結果之間須有時間而成熟，只是長短、快慢而已。道綽《安樂集》云：
今《觀經》中，佛說下品生人，現造重罪，臨命終時遇善知識，十念成就，即得往生。依《攝論》云「道佛別時意語」。……故知十念成就者，但得作因，未即得生，故名別時意語。……今解「別時意語」者，謂佛常途說法，皆明先因後果，理數炳然。今此經中，但說一生造罪，臨命終時，十念成就，即得往生，不論過去有因無因者，直是世尊引接當來造惡之徒，令其臨終捨惡歸善，乘念往生，是以隱其宿因。此是世尊隱始顯終，沒因談果，名作別時意語。何以得知？但使十念成就者，皆有過因不虛。若彼過去無因者，善知識尚不可逢遇，何況十念而可成就也。[23]
道綽認為造惡之人臨終十念而得往生的，都有宿因-----過去世曾供養佛、發菩提心、聞大乘經教，愛樂而不謗，以此宿世所種三寶善因，今生雖起煩惱、多造惡，到了臨命終時，卻能逢遇善知識，為彼開示淨土法門的殊勝，勸彼稱念佛名，當下十念成就，即得往生。凡夫無“宿命通”，不能確知過去有無宿因，若為了求生淨土，只能平時多念佛，積善因，命終乘彌陀本願力為增上(強)緣，順利往生西方樂。
道綽云：既然無宿因者，臨終不遇善知識，也不知念佛求生；為什麼佛經中說”一生造罪者，臨終十念即得往生”，卻不提及(隱其)往世之宿因？這就是佛經的別時意----為了接引將來造惡之徒，讓他臨終捨惡歸善、乘念往生；因此 “隱始顯終，沒因談果”，給人最後一絲得救的希望。這是道綽大師”十念成就乃別時意”另類、調和、獨特、高明的解釋，既維護了《觀無量壽經》”十念成就”之說，又以此引導信眾多積善因。
道綽大師一方面接受《攝論》的觀點，認為”十念成就乃別時意”，只是往生諸因之一；另方面又採納了曇鸞大師的講法，堅持”臨終十念即得往生”，肯定其必有宿因；臨終十念為輕業，卻得重果；平生惡業雖重，卻無惡報----這豈不違背因果報應？道綽引用《往生論註》“在心，在緣，在決定”，及佛力不可思議之接引，作了善巧的回答。他強調臨終十念的力用：
《智度論》云：一切眾生臨終之時，刀風解形，死苦未逼，生大特畏。是故遇善知識，發大勇猛，心心相續十念，即是增上善根，便麼往生。又如，有人對敵破陣，一形之力一時盡用，其十念之善亦如是也。……垂終十念之善，能傾一生惡業，得生淨土……。[24]
道綽準依曇鸞論述云：惡人臨終十念之善，能傾盡一生惡業，而得往生。他們為惡人打開了淨土之門，體現了悲憫眾生，普度有情的胸懷。
為了防止有人誤將”臨終十念可往生”為藉口，平時就不作意念佛----道綽引用《略論安樂淨土義》說：
《經》云：十念相續。似若不難，然諸凡夫心如野馬，識劇猿猴，馳聘六塵，何曾停息？各須宜發信心，預自克念，使積習成性，善根堅固也。
從上引道綽大師對"別時意”的回應與評論，似有某種妥協性，並未凸顯”彌陀本願的他力不思議功德”。須至善導大師明確反對”別時意”，主張”臨終十念，行願具足，即可往生”，不須以”宿因”為解，這才貫徹了曇鸞的主張。[25]
《論》中說云：「如人唯由發願生安樂土」者，久來通論之家不會論意，錯引下品下生，十聲稱佛，與此相似，未即得生。……但與遠生作因，是故未即得生。道佛直為當來凡夫，欲令捨惡稱佛，誑言道生，實未得生，名作別時意者。……今此《論》中，直言發願，不論有行，是故未即得生，與遠生作因者，其義實也。」
何故《阿彌陀經》云：「佛告舍利弗：『若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，即應執持名號，一日乃至七日，一心願生；命欲終時，阿彌陀佛與諸聖眾，迎接往生。』」次下：「十方各如恒河沙等諸佛，各出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言：『汝等眾生，皆應信是《一切諸佛所護念經》。』」言「護念」者，即是上文一日乃至七日稱佛之名也。………「如《經》中說，但有其行，行即孤，亦無所至；但有其願，願即虛，亦無所至；要須願、行相扶，所為皆剋。……今此《觀經》中，十聲稱佛，即有十願、十行具足。云何具足？言『南無』者，即是歸命，亦是發願迴向之義；言『阿彌陀佛』者，即是其行。以斯義故，必得往生。」
總之，眾生或恐畏生死，而思出離，但心力薄弱，難以自救。經中雖說“十念”，實乃”多念”。但十念或多念，皆 “須發信心”，依靠”彌陀本願力”的攝受，乃得往生必定。仰憑”他力”的功德，除了得生淨土，也可對治我執；這在真俗二諦，都是真實而有大利。
（三）往生与成佛
《攝論》的別時意，常被引用以反對曇鸞大師的念佛法。[26]如《攝論》云，”念佛名，得不退”，是別時意。有人因此認為，稱念佛名，”只是往生因，未得即生，未得不退”。然而，若細讀《往生論註》，可確知曇鸞大師引用《無量壽經》第十一、十八、二十二願，講解”他力、他利”之不可思議，以顯示”凡夫”之念佛而往生、成佛，速證菩提，皆是依憑於彌陀大悲願力而成就，這段話對”別時意”的反駁是明確而有力的：
問曰：有何因緣，言「速」得成就阿耨多羅三藐三菩提？答曰：《論》言修五門行，以自利利他成就故。「然核求其本，阿彌陀如來為增上緣。」……今的取三願，用證義意：願言：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆，誹謗正法。」緣佛願力故，十念念佛，便得往生。得往生故，即免三界輪轉之事。無輪轉故，所以得速。一證也。願言：「設我得佛，國中人天，不住正定聚，必至滅度者，不取正覺。」緣佛願力故，住正定聚。住正定聚故，必至滅度，無諸回復之難，所以得速。二證也。願言：「設我得佛，他方佛土，諸菩薩眾，來生我國，究竟必至，一生補處。除其本願，自在所化，為眾生故，披弘誓鎧，積累德本，度脫一切；游諸佛國，修菩薩行；供養十方諸佛如來，開化恆沙無量眾生，使立無上正真之道；超出常倫諸地之行，現前修習普賢之德。若不爾者，不取正覺。」緣佛願力故，超出常倫諸地之行，現前修習普賢之德。以超出常倫諸地行故，所以得速。三證也。以斯而推：「他力」為增上緣，得不然乎！
《攝論》的別時意是從”難行道/自力”修行的立場，須經歷五十二位階、三大阿僧祇劫的次第，乃得圓滿成佛；這與曇鸞大師立基於”易行道/他力”念佛的思想，是本質上不同，不能混淆或錯置的。對這問題的態度，道綽雖有調和妥協，善導則是”會通”而辯駁之：
《論》云：「如人念多寶佛，即於無上菩提得不退墮」者：凡言菩提，乃是佛果之名，亦是正報。道理成佛之法，要須萬行圓備，方乃剋成；豈將念佛一行即望成者，無有是處。
雖言未證，萬行之中是其一行。何以得知？如《華嚴經》說：「功德雲比丘語善財言：『我於佛法三昧海中，唯知一行，所謂念佛三昧。』」以此文證，豈非一行也。雖是一行，於生死中，乃至成佛，永不退沒，故名不墮。
……又來《論》中，『稱多寶佛為求佛果』，即是正報；下『唯發願求生淨土』，即是依報。一正一依，豈得相似？然正報難期，一行雖精未剋；依報易求，所以一願之心未入。雖然，譬如邊方，投化即易，為主即難。今時願往生者，並是一切投化眾生，豈非易也！但能上盡一形，下至十念，以佛願力，莫不皆往，故名易也。斯乃不可以言定義，取信之者懷疑；要引聖教來明，欲使聞之者方能遣惑。」[27]
此段有兩個重點：一、成就菩提(佛果)，須萬行圓滿乃得；念佛只是萬行之一，豈”但憑一行”即可？二、念佛雖萬行之一，卻能令行者於生死中直至成佛，永不退墮。不退與成佛是有差異的[28]。從根本上，善導以”佛所說經”為據而批駁了“不相應經教之菩薩論”。
上述三方面只為了呈現”別時意与二道二力”的不同詮釋。在信受彌陀本願救度的他力淨土門中，三位祖師的論著已分別對”別時意”提出批辦與辯解，去除了信眾”專稱佛名，必得往生”的疑惑，並護持了大眾”信受彌陀，即得救度”的善根。
四、別時意說的影響
二元對立的分別心，是眾生學佛證道的障礙。”別時、即時”各有其特定的背景與義理，不能混淆、誤用。別時意在中國佛教的詮釋過程中，對有其影響力：
（一）佛教界
別時意影響了佛教界的兩種對象，其一是念佛法門的信眾：
彌陀淨土從曇鸞、道綽到善導，開宗專弘“本願稱名，往生成佛”的他力易行道。曇鸞發揚”二道二力”之際，其他宗派用”別時意”批評”稱念佛名，即得往生”的因果。他們認為正統菩薩道須經三大阿僧祇劫精勤修行，乃得圓成福慧，究竟佛果；而淨土門祖師卻教人專一念佛即可往生淨土而快速成佛，這只能是方便說。
唐玄奘、窺基也以西方淨土為別時意趣，勸人求生兜率。懷感《釋淨土群疑論》卷二：「自《攝論》至此，百有餘年，諸德咸見此論文，不修西方淨業。」
之所以有這種評論，其一是混淆了”往生”与”成佛”的目標差異，其二是忽略了自力与他力（佛力）的功能差別。這樣的混淆與忽略，讓別時意的判定，多少影響(障礙)了淨土行者念佛求生的信心、遮蔽了淨土法門稱名必生的事實。面對這不實的指控，淨土祖師們須有及時而如實的回應，曇鸞大師的”二道二力”說是淨土宗的根本理趣，起初並無普遍的說服力；經過道綽大師”聖淨”二門的總判，及善導大師的”要弘”二門、”正雜”二行、”正助”二業的細判，淨土宗不共他教的核心理論，才明確而完整的建立，並發揮其殊勝易行的特色與功能，標顯“本願稱名，凡夫入報，平生業成，現生不退”的綱宗
，以阿彌陀佛大悲願力(佛力)的不思議功德，徹底解除了”別時意”對念佛往生的誤解與誤導。
（二）全世界
從白居易到楊文會的念佛事例，說明了：淨土信仰不僅是廣大平民的情感依靠，也是部分知識分子緩解死苦的宗教抉擇。方立天云：
淨土宗念佛往生法門的特點，一言以蔽之，就是方法簡易，境界美滿，即以極為簡便易行的修持方式而獲得最高預期的勝果一進入西方極樂世界。從行為學來說，花較小的心力而得到極大的收穫，是最為成功的行為，也是眾人所期盼的。正因為如此，在古代中國，阿彌陀佛成為佛教信徒普遍的渴望仰慕的崇敬對象，極樂淨土成為民間信仰的普遍歸趣。[29]
淨土法門的簡易、美滿，很適合一般民眾信仰與修學，而歷代祖師面對”別時意”的質疑所作的回應、釐清，讓淨土法義更進一步的明確而深刻。中國佛教史上這種層出不窮的質疑與回應，對一個宗派的流傳，或許是必要的挑戰與重整，每個時代環境與人心的改變，必然提出新的問題或批判，而新一代的祖師與信眾也須重新確認其信仰的內容，並堅定的挺身作證，理性的如法作答，讓質疑者釋懷、讓猶豫者啟信—雖然因為眾生無始以來的”疑根”難斷，類似的質疑與批判永無截止之日，但，淨土宗人在”自信教人信，難中轉更難；大悲傳普化，真成報佛恩”的祖訓下，責無旁貸，即應勇於任事，讓"念佛往生”的信仰與利益，在一次又一次的挑戰中茁壯、挺立，成為全人類的福音。黃啟江云：
數百年中，鼓吹彌陀信仰者，曾經先後面對來自各方的問難與質疑。為了回應這些質疑，他們很自動自發地負起「決疑」的任務，以各種行動來為懷疑者或不信者斷疑。……彌陀信仰可說是一種不可思議的解脫法門。唯其不可思議，彌陀淨土的存在對懷疑者或不信者是難以想像的。歷來淨土論者為了斷疑，一方面把它解釋成一種譬喻性的理念或象徵，而另一方面又強調其為確切存在的實體實境。……他們的努力固然促成了彌陀淨土信仰在民間不斷盛行之因，但也時而觸發了不同時代各種類似的詰問。[30]
新時代，人們建設新社會，懂得理智平和，互相關懷，給人方便與歡喜。這樣的社會或可說是極樂世界的試驗版。在佛教的角度，無邊的眾生有無盡的煩惱，末法五濁的娑婆，個人憑自力修行求出輪迴，幾不可能，唯有一心歸命，依靠彌陀本願力的救度，往生極樂得不退轉乃至成佛。這是中國佛教對人類最特殊、最珍貴的貢獻。
五、結論
“別時意”隨著經論從印度傳到中國，譯成漢文之後，似乎未經反思的接受了。隋.智者大師第一個對”十念往生是別時意”作了回應。之後，陸續有高僧大德對此議題發表了意見。這體現了當時的環境，佛法交流的空間較寬容，一個問題可有多種詮釋，眾聲喧嘩，各自表述，法義上的相互切磋、彼此觀摩，讓中國佛教有多元的發展，漸次成立各宗派，適應不同的根機，傳授不同的法門，讓學佛人自由選擇其相應的教理與行門，於佛法中安身立命、安心起行。
這樣的背景，也促成淨土宗的建立與參與，從”別時意”的挑戰與回應中，淨土祖師面對問題，如法如實、契理契機的解答了他宗學者與本宗信眾的疑慮。這其中，善導大師是中國淨土宗的創教祖師，他直截根源的說明：圓修成佛不等於念佛往生，引《華嚴經》而確定’念佛一行，得不退轉”，並果斷地說：
今既有斯聖教以為明證，未審今時一切行者，不知何意，凡小之論乃加信受，諸佛誠言返將妄語。……寧傷今世錯信佛語，不可執菩薩論以為指南！若依此執者，即是自失誤他也。
此文類似道綽大師《安樂集》所云「凡菩薩作論釋經，皆欲遠扶佛意，契會聖情。若有論文違經者，無有是處。」提醒大眾，若”經’說與”論”意不相符，應信”佛”經而捨”菩薩”論。這是對”別時意”的異見作了最根本的楷定。
[1]釋真聲(陳梅芳)——(陝西)西北大學絲綢之路研究院博一研究生
[3] 漢梵大辭典、平川彰編，1997，Tokyo，p189。
[4] 廖明活，《中國佛教思想述要》，臺北：臺灣商務，2006 。
[5] 陳揚炯，《中國淨土宗通史》，南京：鳳凰出版社，2008。
[6] 蔡纓勳，《善道大師的淨土思想》，臺灣師大國文研究所：博士論文，1997 。
[7] 王孺童，別時意趣本義探源——別時意趣與淨土教(一)，別時意趣流變概說——別時意趣與淨土教(二)，別 時 意 趣 諸 宗 祖 師 說 ——別時意趣與淨土教( 三)，2006年 。
[8] 王孺童，《別時意趣本義探源——別時意趣與淨土教(一) 》，p.
[9] 陳揚炯，《中國淨土宗通史》，南京：鳳凰出版社，2008，p.107
[10] 《攝大乘論釋》卷5，CBETA 2019.Q3, T31, no. 1598, p. 408b10-20
[11] 釋印順，《攝大乘論講記》卷2，(CBETA 2019.Q3, Y06, no. 6, p. 285a6)
[12] 無性造，《攝大乘論釋》卷5：「別時意趣者，謂觀懈怠不能於法精勤學者，故說是言：若誦多寶如來名者便得決定。由唯發願便得往生極樂世界。」(CBETA 2019.Q3, T31, no. 1598, p. 408c3-6)
[13] 世親造，《攝大乘論釋》卷5：「如有說言：由一金錢得千金錢。豈於一日？意在別時，由一金錢是得千因，故作此說。此亦如是，由唯發願便得往生極樂世界，當知亦爾。」(CBETA 2019.Q3, T31, no. 1597, p. 346b8-11)
[14] 陳揚炯，《中國淨土宗通史》，南京：鳳凰出版社，2008，p.211
[15] 龍樹，《十住毘婆沙論》卷5 (CBETA 2019.Q3, T26, no. 1521, p. 41b2-6)
[16] 曇鸞，《無量壽經優婆提舍願生偈註》卷1 (CBETA 2019.Q3, T40, no. 1819, p. 826a28-b1)
[17] 陳揚炯，《中國淨土宗通史》，南京：鳳凰出版社，2008，p.111
正澄，<《往生論注》初探>，《法源》2005/p.100—119
[18]上引各家內文，詳見《佛藏》 第16期：兩岸禪學研討會/專題討論<自力與他力的融合>， /2000年2月
[19] 究竟之旨為真實，假設暫廢為方便。釋印順：”三德等究竟，方便示差別{。<方便與究竟：佛教中的權實之辨>
[20]《淨土十疑論》「第八疑」：「上古相傳判『十念成就』作別時意者，此定不可。何以得知？《攝論》云：『由唯發願，故全無有行。』《雜集論》云『若願生安樂國土即得往生，若聞無垢佛名即得阿耨菩提』者，並是別時之因，全無有行。若將臨終無間十念、猛利善行是別時意者，幾許誤哉！願諸行者深思此理，自牢其心，莫信異見，自墜陷也。」(CBETA
2019.Q3, T47, no. 1961, p. 80a27-28)
[21] 智者，《淨土十疑論》(CBETA
2019.Q3, T47, no. 1961, p. 80a6-b4)
[22] 智者，《淨土十疑論》：「願諸行者，深思此理，自牢其心，莫信異見，自墜陷也。」(CBETA 2019.Q3, T47, no. 1961, p. 80b2-4)
[23] 道綽，《安樂集》卷1 (CBETA 2019.Q3, T47, no. 1958, p. 10b3-6)
[24] 道綽，《安樂集》卷1(CBETA 2019.Q3, T47, no. 1958, p. 11a17-18)
[25]陳揚炯，《中國淨土宗通史》，南京：鳳凰出版社，2008, p. 256
[26] 陳揚炯，《中國淨土宗通史》，南京：鳳凰出版社，2008, p. 285
[27] 《觀無量壽佛經疏》卷1 (CBETA 2019.Q3, T37, no. 1753, p. 249c10-19)
[28] 蔡纓勳，《善導大師的淨土思想》，p279
[29] 釋根通主編，《中國淨土宗研究》，北京：宗教文化，2008
方力天，彌陀淨土理念：淨土宗與其他宗派終極信仰的共同基礎，p.176
[30] 黃啟江，<淨土決疑論─宋代彌陀淨土的信仰與辯議>，佛學研究中心學報第四期1999年7月
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