小說中的達摩及相關人物研究

 小說中的達摩及相關人物研究(張火慶2007.1) 

緒論

第一章  宋代燈錄－－從片段傳說到整合成篇

第一節：主要事蹟

第二節：重點人物

      1、達摩

2、般若多羅 /附：佛大仙、佛大勝多

            3、慧可 /附：道育、尼總持、道副

4、波羅提、宗勝

5、香至王、月淨多羅、功德多羅、異見王

6、梁武帝、蕭昂 /附：流支三藏、光統律師

7、楊衒之、宋雲

第二章  明清小說－－羅漢與神通

第一節：《達摩出身傳燈傳》

   一、主要事蹟之考察

   二、重點人物之論析

1、達摩 /附：楊衒之、宋雲

            2、慧可 /附：道副、尼總持、道育

            3、異見王 /附：宗勝、波羅提

            4、梁武帝 /附：蕭昂

第二節：《二十四尊得道羅漢傳》

一、中國的羅漢群組

二、相關人物

1、 戲珠羅漢－般若多羅

2、持履羅漢－菩提達摩

   3、換骨羅漢－慧可

   4、施笠羅漢－梁武帝

第三節：《掃魅敦倫東渡記》

             1、不如密多—元通、般若多羅

       2、達摩－波羅提、道副、尼總持、道育

       3、蕭昂、梁武帝、慧可

第四節：《梁武帝西來演義》

 

附論：梁武帝的兩種形象

一、諷貶：《達摩傳》、《東渡記》、《禪真逸史》

二、稱揚：《羅漢傳》、＜梁武帝累修成佛＞

三、全傳：《梁武帝西來演義》

 

第三章  現代小說－－禪意與武術

第一節：《禪法東來－達摩祖師》

一、出身學法

1、母親

2、般若多、三王子

            二、繼祖行化

3、異見王、波羅提

            三、渡海傳禪

4、梁武帝、跋陀三藏

5、慧可 /附：道副、總持、道育

四、功成身退

第二節：《禪宗外傳－達摩的故事》

一、般若多羅到香至

1、般若多羅

二、菩提達摩現江湖

    2、異見王、宗勝、波羅提

  三、達摩遇上梁武帝

    3、梁武帝與南朝佛教

          四、達摩上山會少林

    4、楊衒之與洛陽伽藍記

5、慧光與嵩山少林寺

五、慧可斷臂求心安

                 6、慧可與正法傳承

第三節：《中國禪宗初祖－達摩大師傳》

一、志存佛業、初學小乘    

1、父母兄長

2、佛陀跋陀

 二、發明心要、繼承遺教

3、般若多羅、佛大先

三、化導宗紛、啟悟王侄

4、異見王、宗勝、波羅提

四、三年苦渡、機緣未契

    5、佛陀、耶舍

6、梁武帝

五、少林壁觀、五次被毒

7、菩提流支、慧光

六、慧可斷臂、傳付衣缽

8、慧可

七、從容化滅、隻履西歸

第四節：《中國禪宗佛祖全傳－達摩》

          一、達摩的故事

二、相關人物（一）：燈錄舊有

1、梁武帝

            2、菩提流支、慧光

            3、慧可

          三、相關人物（二）：此書新撰

            1、莫依：同門師妹

2、廣智、通眉、慈光：三位住持

3、鐵陀、智仁：兩位武僧

結論

 

參考書目

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

緒論

達摩對中國佛教與文化的影響甚深遠，佛學界稱他為禪宗祖師而研究其著作、及對後世禪學的影響；美術界取特定事蹟而繪塑其圖像、考察其造型之美學風格；民間信仰則因崇拜及想像而將他變形為羅漢，少林武門又據傳聞與尊崇而附會其武術。在中國文化領域中，流傳許多以他為名的辭彙、思想、影像、傳說（如一葦渡江、少林面壁、隻履西歸），這些豐富而雜亂的資訊，是多方位、各領域的開放，編成公案、繪成圖像、寫成小說、演成戲劇、練成武功……，形成獨特的達摩文化，每個時代各有偏重與特色，至今千餘年，學界與民間對他的興致依然不減！

但禪宗文獻中有關他的姓名、事跡、言論，大部分是傳說附會，說來說去也就這幾件，這些不同來源的事蹟，不但被廣泛的流傳頌揚、增潤誇飾，且試著貫串統合以寫作完整的達摩（祖師）傳。但佛教行者的傳記，最難寫的不在於事跡的多少、傳說的真偽；而是其行為與心境，相應於佛法修證道的展現，也就是其正知見如何？依何法門而悟？悟後行履有何特色？此乃專業的領域，多數文學作者於此陌生，多憑一般的常識、流俗的信仰，及含糊的想像，仿擬於其他偉人而撰寫。類似達摩這樣的聖者，在中國佛教、藝術、民俗各方面，雖然形象巨大、影響複雜，但傳世而可信的資料不多，佛教界也少有學思深厚、體驗豐富的專家，以如實而靈動的見識與文筆為他作傳，提升讀者的眼界，殊為可惜。

燈錄的取材與書寫，大半出於有意（特定目的）的虛構，且頗有誇張、修飾之處，可視為半虛構的紀傳體敘事；但因曾受皇帝的許可、文士的宣揚，而成為公認的文獻。但燈錄中的事蹟是「片斷傳說」的串聯，彼此的內在關係並不緊密暢通，而成為一個完整的人格體。後起小說則依燈錄中傳世已久、而為大眾所熟悉共識的資料，進而從「旁觀者」或「崇敬者」的角度，構思其合乎一般人性的整體感。又加上元代以後，達摩祖師成為民間信仰的「十八羅漢」之一，開始了「禪師」羅漢化的造型；於是燈錄中的達摩「事蹟」與寺廟裡的達摩「圖像」並行發展又相互影響，一方面轉成禪門教學的公案主題，如祖師西來意、梁武不識達摩機；另方面又被民間說部通俗化、神異化、崇拜化。

 

（一）

筆者的研究動機，乃對於達摩的人格與思想的好奇。如上所說，達摩的多樣性魅力，必有多元性來源，筆者只能處理最初的文獻根據，也就是唐僧傳、宋燈錄的早期傳說，特別是《景德傳燈錄》祖師傳[1]中所載的各個事件，分別考察其可能的起源，及所根據的禪學理論，暫定為基本情節；並從中抽選有姓名身分、有獨立言行的角色，仿擬於現實界而稱為人物，而以「達摩」為主，觀察彼此之間的親疏、僧俗、正反等關係，再回到文本中論析其個別的功能與互動。

依燈錄本傳而建立了基本「事蹟」與「人物」之後，接著考察明清及近代相關小說的繼承與改寫，逐一探討各小說文本中達摩及其他人物的行為、思想，對照於燈錄本傳的基型，如何「述、作」並進而形成的新建構、新趣味。從其相關事件與人物之數量的增減、敘述的詳略、重點的轉移、形象的變異等，了解不同作者對達摩的關注及興趣之所在。

燈錄本傳中的達摩是由不同來源的傳說整合成型的，每個傳說都有各自的問題，很難視為全體一貫的個人演出；但因他在中國禪宗史的崇高地位，經由文字與圖像的傳播，所發揮的影響力遍及佛教內外之文化領域，上自帝王士大夫，下至四民百姓，衍伸出各種理解與想像，又回頭附會在達摩身上，成了一個開放而互動的傳說系統。從明清到近代的傳記小說中，主要顯示了三種身分：禪宗祖師、持履羅漢、武學宗師，這三種身分既有階段性的演變，也在諸本小說中各有偏重，因而顯現不同的面向與風味。而隨著達摩在小說中形象的變化，附屬的相關人物面目也跟著調整、改觀；如般若多羅、慧可、梁武帝，分別成了羅漢；而達摩發展了少林武學，慧可也須練武才能學禪……。

明清及近代的這些作品，或可稱為「傳記小說」，亦即以小說形式寫作的傳記；但因沒有真人可對照，故不知這些敘寫是否傳神，只能觀察各文本敘述者想塑造什麼形象，以及這些敘寫所呈現於讀者眼前的樣子。雖然，每部小說幾無例外的從燈錄本傳取材，但為了事件與人物的完整性，也都適度或大量的加入創意的虛構。筆者認為可從兩方面論析：一、「身分」定位：禪師、羅漢、武僧？或不同比例的混合？二、「切入」角度：人格、事蹟、言論、思想、成就？或多項並進的互補？

 

（二）

    本書雖部分借用了敘事理論與用語，但重點不在於形式技巧的分析，而是作品中的達摩及相關的事件與人物，他們「做（表現）了什麼事」及「是（成為）什麼樣的人」；包含了「行為」表相、「性格」特徵，及作品述說了哪些內容？為何要說這些？大致上，燈錄與小說兩種文本多採全知型視角、順序式敘述，宣說佛教「開悟成佛」之重要性、及「拜師求道」的困難度。其行動主題是「正法眼藏」的傳承及必備的條件；角色模式可分為：支持（成全）者、反對（破壞）者、旁觀（不契）者。

燈錄本傳以事件為主，而許多傳說事件的組合，用一個「名字」串連；如此組成的達摩，似乎少了完整流動的靈魂，還有些關目要銜接、有些細節要詳述、有些空隙要填補，否則就成了附屬於情節的行動者，而無獨立的性格與心理特徵。明清及近代的達摩小說則試著以人物為主，有較偏重於人格與思想的整體流暢性，甚至仿擬於現實的真人，而對燈錄本傳的事蹟，做了有意識的選捨重構，或特定細節的改寫發揮，或自創新情節以展開新局面。敘述者、敘事角度、敘事結構及人物觀都有明顯的改變。然而，不論是燈錄或小說中的達摩及其他人物，寧可視為一種開放式的人格結構，兼具虛構性、模仿性、與表達主題三種成分，既有相對獨立的特性、也有作品進程中的功能。

本書所研究的幾部作品，與人物傳記有關，且對象是佛教的高僧大德，其言談、行為所展現的人格與思想，及其對佛教、對世人的影響，是寫作的重點，也是筆者所要揭示的。而宗教上的聖者，有其超越凡夫之上的明覺心境、莊嚴身相、及特異功能，不應從一般人迷執惑染的觀點去敘述、詮釋；因此，本書也對這些作品在人物書寫上所用的觀察角度、思想水平、形式技巧，作比較性的個別評論。總之，本書所側重的是達摩的「事蹟」及相關之「人物」之考察，並涉及佛教思想的論析，盼能整體宏觀的呈現達摩從燈錄本傳到小說改寫的過程，其身分形象的變化。以下大略敘述各章節的內容：

 

（三）

正文依作品所屬的時代，分三章：宋代燈錄、明清小說、現代小說，都有書面文本可參閱。本書除了個別的版本介紹之外，先考察達摩事蹟，次論析相關人物，從事蹟與人物的相互關係中，觀看達摩形象的演變。

 

第一章：宋代燈錄－－從片段傳說到整合成篇

有關達摩事蹟的早期紀錄，在楊衒之《洛陽伽藍記》、曇林＜略辨大乘入道四行觀＞序、道宣《續高僧傳》的片段，較近乎可能的事實，但資料零散而形象模糊。禪宗興起後，為了與天台宗爭法統，而刻意編撰「傳承世系」－－上溯至印度的「摩訶迦葉」為初祖，並依《付法藏因緣傳》及《達摩多羅禪經.序》編成「西天二十八祖」，以渡海來華的「達摩」為東土初祖[2]，並開出慧可、僧璨、道信、弘忍之「前五祖」法系，這是公認的；隨後，因南北分宗，各有說詞與著作，如北宗的《傳法寶記》、《楞伽師資記》，未受重視；而其南宗的敦煌本《壇經》、《歷代法寶記》、《寶林傳》、《祖堂集》繼起，漸次增飾達摩的傳說，終於在北宋《景德傳燈錄》與《傳法正宗記》奉敕入藏之後，達摩的完整傳記就確定成型，甚少改變了[3]。第一節，先就故事的完整起結或不同來源，略分幾個單元，視為組成達摩形象的「主要事蹟」，如（印度）借珠論道、付法說讖、降伏六宗、度化王侄；（中華）會見梁王、渡江面壁、神光求道、試徒傳法、中毒示滅、遊千聖寺、隻履西歸；筆者參考歷代文獻及學者論文，期能考證其事之緣起與可信度，並評析各事件對於塑造達摩為「禪宗祖師」的意義。第二節，除了達摩之外，附屬於主要事蹟中不同功能的角色，亦分別考察他們的真實性與虛構性，並挑出幾位身分特殊、作用較大的，稱為「重點人物」，如般若多羅、慧可、波羅提、異見王、梁武帝等。這些人物相對於達摩的行為訴求，亦可依行動者的角色模式而分類。   

 

第二章：明清小說－－羅漢與神通

由於燈錄的成功，達摩的各種事蹟，成了士林所熟悉、喜愛的典故，並繪製為圖像，大致是宋代禪和子的形象，而近似於羅漢，與同時流行的菩薩像成了對照。元代以後，達摩像更納入民間信仰的「十八羅漢」，遍在於各地的寺院中，擴大了流傳的層面，於是「禪師」與「羅漢」就結了深緣[4]。明代中期因《西遊記》的成功而興盛的神魔（怪）小說中，出現了《達摩傳》《羅漢傳》《東度記》三部以達摩為主角的傳記小說，可說是達摩形象俗信化的推波助瀾、全面開展，其影響所及的層面與深度，雖未有定論，卻呈現了明清之際「達摩傳說」的再盛及轉型之嘗試。

本章的達摩小說，以《景德傳燈錄》《傳法正宗記》《五燈會元》的「西天」「東土」祖師傳為根據，全篇鈔錄或稍作增減，唯在義理、想像上擴大發揮，更通俗、更有趣，或加入某些虛構的人物與故事，這似乎是民間傳說趣味之所在。現存作品中，最完整詳盡的達摩小說，是明.朱開泰《達摩出身傳燈傳》，以燈錄中「西天二十七祖般若多羅」、及「東土初祖達磨」、「二祖慧可」三篇為主，幾乎一字不漏的抄錄，偶而變換幾個俗語、插入幾句補充，或夾帶某些故事，使內容有些雜亂、淺俗，是民間書坊改編以流通的特色；大致保存了燈錄的故事及相關的傳說，可並列這兩種文本，對照其文字、考論其內涵，解決多層次的問題。其次，明.朱星祚《二十四尊得道羅漢傳》傳寫了般若多羅、菩提達摩、慧可、及梁武帝四位阿羅漢，他們關係密切，各有來歷與事蹟，但以達摩為中心而延伸。但因這部小說是中國式的「羅漢」群傳，只有重點書寫，未能詳敘達摩的所有傳說，唯一特色是確定其「阿羅漢」的身分，呼應了宋元以來文人畫像及十八羅漢的信仰。

前兩部可說是根據燈錄改寫，或簡或繁，皆不離固定主題；而明.方汝浩《掃魅敦倫東度記》則是借題發揮，在燈錄本傳的架構中，邁開想像的步伐，只取其中的人名與精神，徹底的改編重寫，創造了複雜的腳色、填入了全新的內容、貫注了混雜的思想，自始至終大半情節乃作者另構；而整體上雖有創新的嘗試，但轉移了讀者對達摩的認知，是一個歧出的例外。而清.天花藏主人《梁武帝西來演義》中達摩是配角，只出現於全書的首尾，但由於虛構了「天命、因果」的背景，而使梁武與達摩的會晤，成了宿世因緣，結局雖然話不投機而離去，卻意外的開創了禪宗！

本書分別論析這四部小說的內容，先考察書中「主要事蹟」與燈錄的異同增減，以此為達摩形象的基本資料；其次，抽出幾位較有特色的「重點人物」，作專文論述。由於每部小說在採擷故事、塑造人物、結構形式上各不相同，因此，每一節所列舉的事蹟與人物，也各有特色。既可互相對照、也可查其演變。

此外，本章特別附論「小說中梁武帝的兩種形象」，因為達摩與梁武帝在幾部明清小說中，互為主從，又與民間信仰相互影響，而被形塑為「羅漢」群組之成員。燈錄所載之「達摩事蹟」多為傳說附會，而史載梁武之「崇佛而餓死」也開展了解釋性的傳說；兩人各有來歷與傳說，但因同為佛教名人（禪僧祖師、皇帝菩薩），對佛教的貢獻與影響也鉅大；又時代接近，一北一南、一私一官、一僧一俗，既有各自的丰姿（禪宗祖師、崇佛帝王），也有交會的事蹟，在人物關係中頗為顯眼，各有一、二部專屬傳記，繼續演義，如《達摩出身傳燈傳》《掃魅敦倫東度記》，及＜梁武帝累修成佛＞《梁武帝西來演義》；而與他倆相關的還有誌公、杯渡等人物，値得專文考論他在傳聞與小說中「神佛化」的過程，及與達摩之間似真似假、亦正亦反的關係。

 

第三章：現代小說－－禪意與武術

明末清初出現了前述幾部達摩小說之後，就沒有類似的書面作品了。而明末由嵩山「少林寺」向外界宣揚的「達摩武學」，正在流行、開展，《易筋經》《洗髓經》、少林拳等借達摩之名，塑造了另一類的形象，散佈於武術界及相關文藝中；與「禪師」、「羅漢」，鼎足而三。民國以後，達摩的多元化形象，仍繼續各自發展，或混合呈現。2000年前後，因「禪宗」研究與「氣功」教學的熱潮，達摩祖師又被提起，海峽兩岸的佛教界、文藝界陸續出版了四部達摩傳記，大致據僧傳與燈錄而編寫，並加入民間傳說或個人想像，而有偏重；如蔡友田《禪法東來》：為青少年而寫，重在介紹達摩的事蹟，及其思想對現代人的啟發。篇幅小而平淺易讀，但因佛教知識的不足而常有誤解。伊凡《禪宗外傳》思想性高而故事性少，佛教的理解較正確，且每有出俗之卓見；缺點是結構雜亂、任意穿插，夾入個人喜好的武術，模糊了禪宗祖師的面目。程世和《中國禪宗初祖》文字簡潔、敘事明快，且主題集中、情感含蓄，是白話達摩傳中較好的一本。但引用「佛教經論」及詮釋「佛法修證」時，卻偏離主題、藉外言之；且過於強調「入世利他」的思想，近於當代流行的「人間佛教」，而遠於傳統禪宗的實情。吳洪激《中國禪宗佛祖全傳》的情節設計，以習武、坐禪兩項活動為主，引岀燈錄中的相關人事，更創造了許多搭配的腳色，衍成一篇「佛、俠」並行的武僧小說！其中的語言行為及服飾山水，都是中國、民間的氣氛，仿同於通俗小說的情趣；在舊有的資料之外，勇於別出心裁，創構出英雄式傳奇作品；文筆活潑而新奇，充滿了抒情的文藝性；但人格氣質與傳統的達摩越離越遠。

本章也分四節論析這四部小說，以「故事」的順序為主，觀察達摩的行跡與性格；並於每個故事段落中，挑出有創意或影響力的搭配性角色（如母親、跋陀、佛大先、慧光等），個別論之。由於是現代作品，在文學理論、寫作技巧、參考資料、言論自由，各方面都比明末清初豐富、更進步，作者主觀的喜好與學養，常自覺或慣性的被帶入作品中，而顯現更多的差異性；但燈錄本傳及前代小說仍有權威性，是現代作者共同的基礎，在繼承與創作中，串聯成一個開放的書寫系統。

 

這些看似個別成書的作品，在相同的主角及類似的故事中，完成了什麼不同的敘事內容與風格？對於傳說中的達摩有什麼特殊的觀感與影響？這也是本書各章節所要討論的。

 

 

 

第一章  宋代燈錄－－從片段傳說到整合成篇

 

有關達摩傳說的記載，除了楊衒之《洛陽伽藍記》、曇林＜略辨大乘入道四行及序＞，提及其姓名、著作及簡略的事跡之外，主要形象的演述發展是唐、宋以來的僧傳與燈錄，如唐代/ 道宣《續高僧傳》、杜朏《傳法寶記》、法海《六祖壇經》、《歷代法寶記》、《曹溪別傳》、智炬《寶林傳》、靜.筠《祖堂集》；而更重要的是兩宋/ 道原《景德傳燈錄》、契嵩《傳法正宗記》、普濟《五燈會元》[5]等。這當然與南宗禪的盛開弘傳而往上推尊達摩[6]，以表明「法有（印度）所本」有關。

燈錄是禪宗歷代傳法機緣之紀錄[7]，可視為禪門師資之「言、行」示範，有其可信度；但宣教之意義大於史錄之考量，是選擇性的取材；若作為人物傳記，似不甚完整與嚴謹。尤其開篇，上溯祖師傳承之西天「七佛」與「二十八祖」，多據傳說而編撰，充滿了宗教想像，亦不妨看作哲理性的文學。以下依《景德錄》卷一、卷二所載達摩傳之情節段落，分幾個單元，詳細考述其來源、意義與疑問。

 

第一節：主要事蹟

 

（地區）	（主  題）	（ 細   目 ）
印度	1、出身學法	1--1、師徒辨珠   1--2、付法說讖   1--3、焚身示滅
	2、降伏六宗	2--1、六宗緣起   2--2、破邪顯正
	3、解救法難	3--1、異見王毀佛  3--2、宗勝詞窮  3--3、波羅提善辯 3--4、懺罪療疾  （附）先遣二徒來華   3--5、辭王南渡
中華	4、渡海來華	4--1、登陸廣州   4--2、會晤梁主
	5、少林傳燈	5--1、渡江面壁   5--2、神光求道   5--3、試徒付法
	6、遊千聖寺
	7、示滅西歸	7--1、六度受毒   7—2、隻履空棺

達摩的紀錄，其來源多不可知，僧傳與燈錄有互相承襲、增減的痕跡；歷來研究者頗費心思於考證上，卻難有確鑿的定論。茲錄印順法師《中國禪宗史》第一章：＜菩提達摩之禪＞所歸納的問題與出處如下：

1、姓名：達摩（洛陽伽藍記、續高僧傳），菩提達摩多羅（歷代法寶記），

達磨多羅（曹溪別傳），菩提達磨（寶林傳）

2、籍貫：西域南天竺國人，是大婆羅門國王第三子。（曇林序）

3、生卒：380？~530；結局是不測所終（續僧達摩傳）、滅化洛濱（續僧慧可傳）

4、先派「佛陀、耶舍」來華，被擯逐、去廬山見慧遠，譯出《禪門經》。（歷代法寶記）

5、渡海來華：劉宋（478以前，抵南越）－北魏（洛陽、嵩山）。（續高僧傳）

  6、與梁武帝問答（一）：「造寺度僧，有無功德」。（六祖壇經、歷代法寶記）

（二）：「廓然無聖」（祖堂集）

7、直傳弟子：慧可、道育（曇林序、續高僧傳、傳法寶記）、曇林、尼總持（寶林傳）

8、菩提流支、光統三藏下毒；示滅「葬熊耳山」、「隻履西歸」。（歷代法寶記）

9、死而復生：宋雲於蔥嶺見之（520），「開棺驗之」乃空。（傳法寶記）

10、梁大同二年（536）示寂，昭明太子作祭文、梁武帝（539）立碑。（寶林傳）

11、著作：達摩論（二入四行、大乘楞伽正宗決），破相論、悟性論、血脈論，達摩大師住世留形內心妙用訣、達磨易筋經、達磨一掌金

這些問題，在後續的學術著作中，再三的被提出、研究、訂正、補充、爭論，至今未完全定論。但大體上是以道原《景德錄》及契嵩《正宗記》所編寫的內容流傳較廣遠；而文人筆記所樂道、民間小說所傳述的，也大多據此二書而發揮。以下引述（節錄）顧偉康，《禪淨合一流略》的一段論述[8]，作為總論達摩文獻與傳說的導言：

達摩入華，正值中國佛教大規模譯經、講授、注疏的時代；達摩堅持了不同的立場與方向，故迭遭非議、備受迫害。達摩禪法「般若化」的特質極明顯：以「理入」「行入」並舉，是定慧雙修、悟見與生活融合。達摩亦有經教依據，及嚴密的邏輯，從言教的聞而思，到不依言教的思而修，不靠神通、不落名相，既有邏輯、又有實踐，自覺聖智、攝化眾生。這種禪法對中國佛教，是般若化的代表，無怪乎達摩「定學」初到中土，執名相之徒不能理解，而大加「譏謗」；而百年之後，道宣力排眾議，高推其「大乘壁觀、功業最高」。

　　達摩心血結晶的「二入四行」，或非印度現有，而是長期在中國弘法的產物。以《楞伽》印心，則是他觀察、實踐之後的自覺選擇，可能也沒有印度的師承。「排小捨大、獨立一家」，拈出「宗通」與「說通」的對立，以「如來禪」自居，直開後世禪宗「教外別傳」、「不立文字」之先河，這須從當時佛教界「盛宏講授」，而達摩「悲此邊隅，以法（正教）相導」的角度觀之。四卷《楞伽》，以眾生皆有（如來藏）佛性，但為煩惱客塵所覆；若復本淨心，眾生皆成佛。此說簡潔明快、立竿見影，頗契中國人心，故能歷盡艱險而迅速流傳。歷史上的達摩，是南中國化、般若化的典型。……無論是「客觀」的歷史（當年確有其事），或「主觀」的歷史（後世摻入，普被承認、接受而成傳統），其「般若化」的意趣是一致的。領導整部禪宗史的「究竟宗旨」，在達摩的時代就被揭示，且貫穿千年！因此，中國禪宗史必然從「東土初祖達摩」開始。

    本書以《景德錄》卷二/ 第二十七祖般若多羅，卷三/ 第二十八祖菩提達磨、第二十九祖慧可大師（T51, p216a~ p221a），及卷30/ 菩提達磨略辨大乘入道四行.弟子曇琳序( T51, p458b) 所錄內容為主－－並參酌《正宗記》卷五、卷六的般若多羅、菩提達磨、慧可三位尊者傳（T51, 738c~p745b），及《五燈》卷一「西天、東土」三位祖師傳－－[9]分為幾個重點單元，探論有關「達摩事蹟」之說來源與相關論題。

 

1、出身學法：

關於達摩的姓名、來歷、師承，史傳及學者的看法，略有不同；下文以《景德錄》為主，對照其他異說。

1--1、師徒辨珠 

＜第二十八祖菩提達磨＞（T51, p0217a）： 南天竺國香至王第三子也，姓剎帝利；本名菩提多羅，後遇二十七祖般若多羅至本國，受王供養。知師密跡，因試令與二兄辨所施寶珠，發明心要。既而尊者謂曰：「汝於諸法已得通量，夫達磨者，通大之義也，宜名達磨。」因改號「菩提達磨」。 ＜第二十七祖般若多羅＞（T51, p0216a）： （般若）既得法已，行化至南印度。彼王名香至，崇奉佛乘，尊重供養，度越倫等，又施無價寶珠。時王有三子，其季，開士也。 尊者欲試其所得，乃以所施珠問三王子曰：「此珠圓明有能及此否？」第一子目淨多羅、第二子功德多羅皆曰：「此珠，七寶中尊，固無踰也。非尊者道力，孰能受之？」第三王子菩提多羅曰：「此是世寶，未足為上。於諸寶中，法寶為上。此是世光，未足為上。於諸光中，智光為上。此是世明，未足為上。於諸明中，心明為上。此珠光明，不能自照，要假智光。光辨於此，既辨此已，即知是珠。既知是珠，即明其寶。若明其寶，寶不自寶。若辨其珠，珠不自珠。珠不自珠者，要假智珠而辨世珠。寶不自寶者，要假智寶以明法寶。然則師有其道，其寶即現。眾生有道，心寶亦然。」祖歎其辯慧，乃復問曰：「於諸物中，何物無相？」曰：「於諸物中，不起無相。」又問：「於諸物中，何物最高？」曰：「於諸物中，人我最高。」又問：「於諸物中，何物最大？」曰：「於諸物中，法性最大。」 尊者知是法嗣，以時尚未至，且默而混之。及香至王厭世，眾皆號絕，唯第三子菩提多羅，於柩前入定，經七日而出，乃求出家。

《景德錄》說他本名「菩提多羅」，承其師般若多羅之法而改名，其實是沿用《寶林傳》之名（且似有避其師名諱、或免與「達摩多羅」混淆）而確定之，後世再無更改。案：「達磨」即是「一切法」，漢譯但取其音，後世則泥於字面，解為「通大」之意。

他的出身籍貫，有兩種說法：「波斯國胡人」（洛陽伽藍記）、「南天竺婆羅門國王第三子」（略辨大乘入道四行及序），後者較可信，因此，《續高僧傳》及《景德錄》，也都採用此說。若依《洛陽伽藍記》，達摩是來自波斯的游僧，專以膜拜佛寺、神像而看不出他有禪僧的特徵；《續僧傳》則說他「隨其所止，誨以禪教」；但二書都說他「自稱一百五十歲」，「歷涉諸國」「以游化為務」；並無明確而顯赫的出身，來華之後似乎也不怎麼受歡迎，甚至因為所傳禪法的特異而被譏謗。

至於達摩「辨所施寶珠，發明心要」的內容，《景德錄》所論，重點在不求於外、不起我見，明（自）心、見（法）性的解脫道－－此珠有大光明，能照人而不自照，須借人之智光以辨之；人有其珠，則可自見；珠不自言我是珠，因人之辨而名為珠；同樣的，法寶若無智者，亦不能彰明。而聖賢僧之三業示現，即是法寶；相與無相，皆是人類之名言分別；應依法性（空，無自性）而去「人我」之見[10]。顧偉康云：般若多羅是在問：世上何物最「圓明」？也就是佛法何在？對此，達摩作了極精彩的論述，表現了超凡的悟性。他說：這珠子是「世寶」、「世光」、「世明」，但比不上「法寶」、「智光」、「心明」，而後者當然是唯佛所有。僅此三句，已表現很高的境界，但最透徹的悟性是接下的說明：珠子雖然光明耀眼，但要靠智慧來肯定它是寶貝。真的寶貝只能是第一義、明鑒一切的「智光」，這就是（般若多羅）師的「道」，誰得了此「道」，就得了真寶。達摩這段話，不但點明了禪宗「拈花微笑」所傳的「正法眼藏」是什麼，且作了理論證明；無怪乎般若多羅不僅欣然傳法於他，且把行化震旦，宏大禪宗的重任委之於他。[11]

上述出身來歷的介紹，《正宗記》卷5對達摩的名號，兩存之，又加了許多敘述：

初名菩提多羅，亦號達磨多羅。……生而天性高勝，卓然不輩。諸子雖處家，已能趣佛理；及般若多羅說法王宮，乃得相見。尋答般若「問珠」之義，才辯清發，稱有理趣；般若奇之，默許其法器。（T51, p0739c）

初王有三子，而其志各有所修；其長曰「月淨多羅」者，好修念佛三昧；其次曰「功德多羅」者，好修福業；其次曰「菩提多羅」者，好通佛理，以出世為務。至是，香至皆命出禮尊者，尊者以三子皆好善，意欲驗其智之遠近，即以王所施珠，使各辨之曰：「世復有加此珠乎？」其一月淨多羅曰：「此寶珠最上，世無有勝之者也；非吾王家，孰能致之。」其二功德多羅，亦如其說。（T51, p0738c）

文中如「天性高勝」「才辯清發」之句，是稱許他的才性；又對三位王子的「名字」依文解義，描述其「趣佛好善」的不同偏重：「月淨」修三昧、「功德」修福業、「菩提」務出世－－這只是外顯之性；至於內蘊之智，則須借（事）物以（勘）驗之；而前二子對「珠問」的回答，相對於《景德錄》云「非尊者道力，孰能受之」的尊敬，《正宗記》則改為「非吾王家，孰能致之」的傲慢。這些添加的說明文字，讓敘事更曲折有致，卻也更瑣細粗俗。

    同樣的情況，關於菩提多羅「入定、出家」之事，《景德錄》寫的簡略，頗不明其所以；《正宗記》則借題發揮云：

尊者默喜，謂是大法器，必為已嗣。其後，會父病既亟，輒以手覽空，雖左右不能止；菩提多羅因以問尊者曰：「吾父務善興福，平若未有如其為心者；今感疾恍惚，手攬虛空，恐非善終，何其報之相反耶？我甚惑此。尊者果能釋之，願從出家。」尊者曰：「此其業之所應也。……佛謂：人有為善之至，及其終也，報當生天，則天光下垂，如引經綵，欲其終者覽之，而神隨以上征。其光或五色互發者，蓋表其所嚮，乃往天界也。今汝父手有所覽，是亦報生天上也，亦其為善之明效，非不令終。然當其大漸，將有天樂異花應之！」尋如其言。及王崩，二子方甚號慟，而菩提多羅獨於喪所，端然默坐，終朝不興。其二兄怪之，以問尊者，尊者曰：「此子入定，將有所觀，七日當自起，勿驚。」及菩提多羅定起，謂二兄曰：「我欲觀父何往，而他無所睹，但見一日，明照天地。」其父殯已，菩提多羅果告二兄，求從尊者出家；尊者知其道緣純熟，勢不可沮，遂當其師，乃為安其法名。久之，遂以法而付囑曰：……。」（T51, p0739b）

及父厭代，遂辭諸兄，從般若出家曰：「我素不顧國位，欲以法利物，然未得其師，久有所待。今遇尊者，出家決矣！願悲智見容。」般若受其禮，為之剃度曰：「汝先入定，蓋在日光三昧耳。汝於諸法，已得通量，今宜以菩提達磨，為汝之名。」會聖僧，與受具戒；當此，其地三震、月明晝現，尊者尋亦成果。自此，其國俗因以達磨多羅稱之，亦曰菩提王子。（T51, p0739c）

文句加長，描述詳盡，有誇張「報應、神通」之意；[12]而其內容與文筆，似是以《景德錄》為稿本，而加註、補充，潤飾、訂正，近於佛教小說，留待後文詳述。

 

1--2、付法說讖 

＜第二十七祖般若多羅＞（T51, p0216b）： 既受具戒，祖告曰：「如來以正法眼付大迦葉，如是展轉，乃至於我。我今囑汝，聽吾偈曰：心地生諸種，因事復生理。果滿菩提圓，華開世界起。」 ＜第二十八祖菩提達磨＞（T51, p0217a）： 師乃告尊者曰：「我既得法，當往何國而作佛事？願垂開示。」尊者曰：「汝雖得法，未可遠遊，且止南天。待吾滅後六十七載，當往震旦，設大法藥，直接上根。慎勿速行，衰於日下。」師又曰：「彼有大士，堪為法器否？千載之下有留難否？」尊者曰：「汝所化之方，獲菩提者不可勝數。吾滅後六十餘年，彼國有難，水中文布，自善降之。汝至時，南方勿住。彼唯好有為功業，不見佛理，汝縱到彼，亦不可久留。聽吾偈曰：路行跨水復逢羊，獨自悽悽暗渡江。日下可憐雙象馬，二株嫩桂久昌昌。」 復演八偈，皆預讖佛教隆替。師恭稟教義，服勤左右，垂四十年，未嘗廢闕。

對達摩未來行蹤的預讖，在《祖堂集》卷二＜第二十八祖菩提達摩和尚＞[13]有17偈之多，前四偈分別指涉梁武帝不契、周武滅法、傅奕詆佛、懷讓弘化，各有註解，茲錄於下：

般若多羅乃告曰：「汝今得法，亦莫遠化，待吾滅後六十七年，當往震旦大施法藥。汝勿速去，當有難起，衰於日下。」達摩問曰：「我去彼國行化，有菩薩不？」師云：「彼國獲道者，如稻麻竹葦，不可稱計。吾滅度後六十七年，各別著人，此國留難，水中文布，自善降之。汝至彼國，南方勿住，彼國天人，不見佛理，好作有緣，而愛功德。汝至彼國，則出不住。聽吾讖曰：

路行跨水復逢羊（路行者，來也。跨水者，過海也。復逢羊者，洛陽也。達摩大師從南天竺國過海而來。初到廣州，次普通八年丁末歲入梁國。）

獨自悽悽暗渡江（獨自者，無伴侶也。悽悽者，若悽也。暗渡江者，梁武帝不悟大理，變容不言，師知機不契，則潛過江，向北魏也。）

日下可憐雙象馬（日下者，京都也。可憐者，好。雙象馬者，志公、傅大士也。

兩株嫩桂久昌昌（兩株者，二木也。二木是林字也。嫩桂老，少也，則是少林寺也。久昌昌者，幾年面壁而出，大行佛法也。）

達摩又問師：「此後更有難不？」師云：「吾滅度後一百五年，而有小難，聽吾讖曰：

心中雖吉外頭凶（心中者，周字也。外頭凶者，周王無道，滅佛法也。）

川下僧房名不中（川下僧房者，俗號僧房為邑，川下邑為邕字也。後周文帝姓宇文，名秦邕。不中者，後周沙汰滅佛法。）

為遇毒龍生武子（毒龍者，武帝父王也，生武子者，生武帝也。）忽逢小鼠寂無窮（小鼠者，庚子也，周武帝庚子崩寂。無窮者，盡滅無也。）

      又問：「此後更有難不？」師云：「吾滅度後一百六年有小難，父子相連，亦當不久，作一二三五歲。當此事過，以有人見其意，吾不能明，略與讖曰：

    路上忽逢深處水〔路上者，李字也。深水者，淵字也。唐高祖神堯皇帝，姓李名淵也。〕

等閒見虎又逢豬〔等閒見虎者，寅也，唐高祖戊寅年登位也。又逢豬者，亥也，高祖丁亥年崩。〕小小牛兒雖有角〔小小牛兒者，高祖武德四年九月日，有前道士太史今傅奕，先是黃巾，黨其所習，遂上表詆佛法事，十有一條，大略而云：釋經是損國破家，未開益世。請胡佛邪教，退還天竺；凡是沙門，放歸桑梓；則國家昌泰，李孔教行矣。高祖納奕奏書，乃下詔問諸沙門曰：「棄父母鬚髮、去君臣花服，利在何間？益在何情？損益二宜，請動妙釋。」時有琳法師上表，得延五年。高祖崩，太宗即位，再興佛法矣。具如別傳。言半形者，正當挃觸而無害即是。〕

清溪龍出總須輸〔清溪者，山名也。龍者，琳法師；護法之龍，能令傅奕等邪見之徒，總須伏也。〕

     又問師：「于此後有聖人出不？」師云：「林下見有一人，當得於道，亦契菩提。聽吾讖曰：

震旦雖闊無別路（震旦者，唐國也。無別路者，唯有一心之法，讓大師化等如此也。）

要假侄孫腳下行（侄孫者，今時傳法弟子也。）

金雞解銜一顆米（金雞者，金州也；讓師是金州人也。一顆米者，意取道一，江西馬祖名道一。）供養十方羅漢僧（讓和尚付法道一，故言供養。十方者，馬和尚是漢州十方縣羅漢寺出家也）[14]

此四偈之外，《祖堂集》又借萬天懿之問：「彼天（竺）有菩薩傳教否？」那連耶舍答：「西天諸祖二十七師，悉說此法（尊勝經），名般若多羅；亦有弟子，名菩提達摩。至此土後魏第八帝諱詡，大和十年，至於洛陽少林寺化導，至九年示滅，經於一十五年矣。」又問：「此師後有人能繼不？」以下以「讖曰」說了十二偈，依次從慧可、僧燦、道信，講到石頭希遷，而總結云：

      今此國，吾滅後二百八十年中，有大國王，善敬三寶，此前諸賢，悉出於世，化道群品，約有千百億。後所得法，只因一師，興大饒益、開甘露門，能爲首者，當菩提達摩焉。

這麼多讖偈，從達摩說起，經過數百年，又回歸於達摩，預告了「禪宗」的傳承與發展，也肯定了「達摩」上接西天祖師（般若多羅）心、下開東土甘露門的「為首」地位。

《景德錄》只錄了第一偈，《正宗記》則依「吾滅後……年」的順序詳列十二偈讖記，只有前四偈與祖堂集相同，後八偈乃另撰，並總結云：

吾滅後三千年間，凡有十二難，其間有九大難，此總以一偈記之，偈曰：「鳥來上高堂欲興，白雲入地色還清；天上金龍日月明，東陽海水清不清。手捧朱輪重復輕，雖無心眼轉惺惺；不具耳目善觀聽，身體元無空有形。不說姓字但驗名，意尋書卷錯開經；口談恩幸心無情，或去或來身不停。」又曰：「後所有難，悉存此十二句，雖復遠記，非汝一世所睹，然得真天眼，乃可即見。」（T51, p0740b）

所說似乎誇張了些，又評曰：「然般若多羅於諸祖，獨多讖語，而後頗驗之，豈非以法自其後而大盛於中國，欲有所誌耶？將示聖人之心，其所知遠乎？」(T51, p0739b)這些讖偈及其應驗事蹟，當然是後人編造的，顯示中國禪宗對初祖達摩的崇敬與附會，為他的來華傳法，提供了契機的因緣及險難的使命。

 

1--3、焚身示滅

＜第二十七祖般若多羅＞（T51, p0216b）： 尊者付法已，即於座上起立，舒左右手，各放光明二十七道，五色光耀。又踊身虛空，高七多羅樹，化火自焚。空中舍利如雨，收以建塔，當宋孝武帝大明元年丁酉歲。

依《景德錄》《正宗記》《五燈》祖代相傳的寫作模式，「師徒辯珠、說偈付法、神變示滅」三段情節是歸在＜般若多羅＞傳，而「預說讖記」則在＜菩提達磨＞傳。《五燈》抄襲此說，卻又增入一段：

祖因東印度國王請，祖齋次，王乃問：「諸人盡轉經，唯師為甚不轉？」祖曰：「貧道出息不隨眾緣，入息不居蘊界，常轉如是經百千萬億卷，非但一卷兩卷。」（點校本/頁38）

這段話出自《祖堂集》卷二（點校本/頁59）：「（般若多羅尊者）得不如密多法，行化至南天竺國，國王刹帝利，名香至。師因赴王齋次，諸聖盡轉經，唯有師不轉經。大王問師：爲什麼不轉經？師曰：……非但一卷。」是對南印香至王說，下接「爾時大王賜師一珠，光明耀然。」文氣連貫。又註云「具如《寶林傳》也」。可知來源頗早，直接宣示了「不立文字、心無所住」的禪風，卻不為《景德錄》《正宗記》所錄。

 

2、降伏六宗

2--1、六宗緣起  

＜第二十八祖菩提達磨＞（T51, p0217a）： 逮尊者順世，遂演化本國。時有二師：一名佛大先，二名佛大勝多，本與師同學佛陀跋陀小乘禪觀。佛大先既遇般若多羅尊者，捨小趣大，與師並化，時號二甘露門矣。而佛大勝多更分徒而為六宗：第一有相宗，第二無相宗，第三定慧宗，第四戒行宗，第五無得宗，第六寂靜宗。各封己解，別展化源，聚落崢嶸，徒眾甚盛。師喟然歎曰：「彼之一師已陷牛跡，況復支離繁盛而分六宗？我若不除，永纏邪見。」

《祖堂集》卷二云（點校本/頁62）：

達摩大師同學兄名佛大先，此佛大先是佛馱跋陀羅三藏之弟子。佛馱跋陀羅復有弟子名那連耶舍，于南天大化；後來此土東魏高歡鄴都，與五戒優婆塞萬天懿，譯出《梵本尊勝經》一部。

此段文字提及「佛馱跋陀羅」及其弟子「佛大先」「那連耶舍」；但既無佛大先「改師」之事，亦無達摩「學小乘禪觀」之說；更不提「佛大勝多」及其分化「六宗」。故《景德錄》所載多有可疑之處。

案：佛大先於史傳有徵（但出入頗大），佛大勝多則不知何據。印順法師說：「佛陀跋陀羅，譯義為覺賢，於義熙四年（408）頃，到達長安，傳入『說一切有部』佛大先Buddhasena的禪法，受到當時部分學者的推重。這是屬於聲聞乘中，專修瑜伽的瑜伽師，是西元四、五世紀，盛行於罽賓的禪法。……在罽賓舊傳的禪系中，達摩多羅與佛大先，『俱共諮得高勝』，是同從富若羅修學，又有同學的關係。」[15]也就是說，依罽賓禪法的傳承，佛大先是佛陀跋陀羅之師，而與達磨多羅同學；而所謂「二甘露門」應為「不淨觀」與「安般觀」，是修習瑜伽的前方便[16]，是法門而不是人物[17]；或許因為佛陀跋陀羅來華後所譯出《達摩多羅禪經》，被認為即是「菩提達摩」，而跋陀羅來華（408）早於達摩（478？），故而又成了達摩與佛大先之師。呂澂亦云：

佛馱跋陀曾譯「達摩多羅」和「佛大先」兩家的法門，現存《禪經》僅介紹了佛大先的漸修一法。這就是從二甘露門（數息、不淨觀）方便、勝進兩道各別的退、住、升、進，決定四分開始，進而觀界，修四無量，觀蘊、處，以至暢明緣起，達到禪定的成就。……又佛大先所傳禪法次第，本屬上座部瑜伽師地（舊譯：修行道地）一類，從安世高以來，已傳入中國。到了佛大先，更進一步，「搜集經要，勸發大乘」而接近了大乘瑜伽系。佛馱跋陀的傳譯，就為稍後的大乘瑜伽學說東流，開了先河。[18]

其次，關於「降伏六宗」名目及其內容，是達摩來華之前的事蹟，卻不見於印度當時的佛教文獻，而早期的中國佛教史傳亦無此記載，唯最早見於《景德錄》，而後為《正宗記》《五燈》所繼承。這裡所謂「佛大勝多分徒眾為六宗」，應是指「小乘禪觀」，而考諸教史，似只有唯識及華嚴曾依判教而有所謂「小乘六宗（我法俱有、法有我無、法無去來、現通假實、俗妄真實、諸法但名）」之說，如印順法師云：「唯識學者曾分小乘學派為六宗：從我法俱有宗到第六諸法但名宗。即空義的逐漸增明，漸與大乘空義相鄰近。……此小乘六宗，不是漸次進化到如此的，是古代學者將發展的學派，從空義淺深的觀點而組成如此次第的。」[19]水野弘元亦云：「窺基（632-682），將大、小乘一切佛教總分為八宗；另外華嚴宗的賢首大師法藏（643-712），在這八宗之外再加二宗而成十宗，兩者都是將佛教的教說由淺到深排列。……這類見解的結論，只是由哲學理論的角度來考察佛教而得，雖具有部分真實性，但缺乏具體資料作為佐證，也未將宗教中信仰實踐該有的態度納入考量，因此可說是紙上談兵罷了！」[20]而《景德錄》的六宗：「有相宗、無相宗、定慧宗、戒行宗、無得宗、寂靜宗」與此全然不同，且究其內容未必皆是小乘－－不知為何杜撰這段故事？而歷來研究中國禪宗史的論文，對此問題也幾乎略過不談。

而徐文明提出一個獨特的看法：菩提達摩即是「達摩多羅」，他與「佛大先」同學於般若多羅（富若羅），所傳承的是其師所編訂的《修行方便禪經》－又名《達摩多羅禪經》－是輾轉從罽賓傳來的小乘「五門禪」專著；而般若多羅去世後：「達摩多羅與佛大先共同傳持禪經，二人都為西域佛教領袖、禪門宗師；又一起蒐集、編訂禪法經典，提倡大乘。」但在具體的禪法上，二人是有分歧的：佛大先主張「漸、詳，源流清楚、次第分明，原始反終、返本還源，而後證解成道。」與其師所傳的《禪經》相同。達摩多羅則主張「頓、略，大乘禪觀」，融會各家禪法，貫之以道，以「不動觀、真如觀」去除「分別」二見，同歸「中道」[21]。依此而言，佛大先雖與達摩同學，最後也還是屬於小乘禪法。

至於「佛大勝多」，或即是《續高僧傳》卷16的「魏嵩岳少林寺天竺僧佛陀」[22]，也就是與勒拿摩提共譯《十地經論》的「佛陀扇多」，前引徐文明論文云：

「佛大」即「佛陀」，……「勝多」與「扇多」為一音之轉。從禪法來看，二者所傳都是小乘禪觀；從時間上看，二者都與達摩同時。……（故《景德傳燈錄》所謂：佛大勝多，更分六宗），實際上這是佛陀扇多「結友六人，同修定業」之事的緣生。這一故事也許是《景德傳燈錄》依據僧傳所編，也許確有所據。若此事為真，那麼預言佛陀「與漢地有緣」的道友，就可能是與之同學的達摩。二人在天竺已是故交，後來又相遇於洛陽，孝文帝為佛陀造「少林寺」，達摩亦住錫少林，可能兩人確有交情。

上述說法若成立，確可解釋《景德錄》以來「勝多更分六宗」，「達摩逐一破解」的部分疑案。但若依《續高僧傳》所說，佛陀（扇多）在天竺「結友六人，相隨業道」，而「五僧證果，惟佛陀無獲」－－論輩分，六人是道友；論修行，五人已得果；與《景德錄》「分徒眾、立六宗」之說不同。又《續僧傳》中預言的「道友」，若是五人之一的達摩，那麼佛大先是否也在內？果真如此，這三人（六人？）同學的老師應是「般若多羅」，而非「佛陀拔陀羅」－－後者是佛大先的弟子，而前者所傳就是「小乘禪觀」《達摩多羅禪經》。

《續僧傳》又說，佛陀在印度修道無成，乃從道友之勸：「遊歷諸國，遂至魏北臺之恒安焉。」並且在「恒安城內康家」提供的別院中勤修，而證得「類似界分別觀中的火大三昧，屬於小乘五門禪法」[23]。後來隨北魏孝文帝南遷洛陽，於嵩嶽少室山建「少林寺」而居止。這些後事，《景德錄》中都無記載。

那麼，達摩後來提倡大乘（最上乘）禪法，所要面對、辯證的就包含「佛大先－佛陀拔陀羅」、「佛陀扇多－僧稠」兩系小乘禪了[24]。文中所謂「已陷牛跡」「支離繁盛」「永纏邪見」，似乎是從禪宗「直指人心、頓見本性」的思想而批評這六宗不能「直入」見牛（性），卻於名相、枝葉上錯用功夫，偏離了宗門正統。

如上所論的相關問題，學術界似乎也沒辦法完全解答，只能留待日後研究。

 

2--2、破邪顯正

＜第二十八祖菩提達磨＞（T51, p0217b）： 言已，微現神力，至有相宗所，問曰：「一切諸法何名實相？」彼眾中有一尊長薩婆羅答曰：「於諸相中不互諸相，是名實相。」師曰：「一切諸相而不互者，若名實相，當何定邪？」彼曰：「於諸相中實無有定，若定諸相，何名為實？」師曰：「諸相不定，便名實相。汝今不定，當何得之？」彼曰：「我言不定，不說諸相。當說諸相，其義亦然。」師曰：「汝言不定，當為實相。定不定故，即非實相。」彼曰：「定既不定，即非實相。知我非故，不定不變。」師曰：「汝今不變，何名實相？已變已往，其義亦然。」彼曰：「不變當在，在不在故，故變實相，以定其義。」師曰：「實相不變，變即非實。於有無中，何名實相？」薩婆羅心知聖師懸解潛達，即以手指虛空曰：「此是世間有相，亦能空故，當我此身，得似此否？」師曰：「若解實相，即見非相。若了非相，其色亦然。當於色中，不失色體。於非相中，不礙有故。若能是解，此名實相。」彼眾聞已，心意朗然，欽禮信受。師瞥然匿跡。 至無相宗所，問曰：「汝言無相，當何證之？」彼眾中有波羅提答曰：「我明無相，心不現故。」師曰：「汝心不現，當何明之？」彼曰：「我明無相，心不取捨。當於明時，亦無當者。」師曰：「於諸有無，心不取捨。又無當者，諸明無故。」彼曰：「入佛三昧，尚無所得，何況無相，而欲知之？」師曰：「相既不知，誰云有無？尚無所得，何名三昧？」彼曰：「我說不證，證無所證。非三昧故，我說三昧。」師曰：「非三昧者，何當名之？汝既不證，非證何證？」波羅提聞祖辯析，即悟本心，禮謝於師，懺悔往謬。師記曰：「汝當得果，不久證之。此國有魔，非久降之。」言已，忽然不現。 至定慧宗所，問曰：「汝學定慧，為一為二？」彼眾中有婆蘭陀者答曰：「我此定慧，非一非二。」師曰：「既非一二，何名定慧？」彼曰：「在定非定，處慧非慧。一即非一，二亦不二。」師曰：「當一不一，當二不二。既非定慧，約何定慧？」彼曰：「不一不二，定慧能知。非定非慧，亦復然矣。」師曰：「慧非定故，然何知哉？不一不二，誰定誰慧？」婆蘭陀聞之，疑心冰釋。 至第四戒行宗所，問曰：「何者名戒？云何名行？當此戒行，為一為二？」彼眾中有一賢者答曰：「一二二一，皆彼所生。依教無染，此名戒行。」師曰：「汝言依教，即是有染。一二俱破，何言依教。此二違背，不及於行。內外非明，何名為戒？」彼曰：「我有內外，彼已知竟。既得通達，便是戒行。若說違背，俱是俱非。言及清淨，即戒即行。」師曰：「俱是俱非，何言清淨？既得通故，何談內外？」賢者聞之，即自慚伏。 至無得宗所，問曰：「汝云無得，無得何得？既無所得，亦無得得。」彼眾中有寶靜者答曰：「我說無得，非無得得。當說得得，無得是得。」師曰：「得既不得。得亦非得。既云得得，得得何得？」彼曰：「見得非得。非得是得。若見不得，名為得得。」師曰：「得既非得，得得無得。既無所得，當何得得？」寶靜聞之，頓除疑網。 至寂靜宗所，問曰：「何名寂靜，於此法中，誰靜誰寂？」彼眾中有尊者答曰：「此心不動，是名為寂。於法無染，名之為靜。」師曰：「本心不寂，要假寂靜。本來寂故，何用寂靜？」彼曰：「諸法本空，以空空故。於彼空空，故名寂靜。」師曰：「空空已空，諸法亦爾。寂靜無相，何靜何寂？」彼尊者聞師指誨，豁然開悟。 既而六眾，咸誓歸依。由是化被南天，聲馳五印。經六十載，度無量眾。

這裡「有相」「實相」「無相」的詞語混雜，而所論不外乎「實相非相，五蘊皆然；有即是空、空不礙有」「緣起有非實、自性空非無」的理趣。達摩以般若化的理趣，漸次止息了此宗於名相分別的陷溺，掃除心中糾纏的葛藤之後，朗然豁然，無事無心，這才是萬物的本來面目。

無相與實相，名異而實同；彼宗妄分為二，自亂其心。達摩仍見招拆招、以破為立，令波羅提於「非三昧者，何當名之？汝既不證，非證何證」之名言概念的矛盾中轉岀，頓悟「無智亦無得」的本心。以下對另四宗所用「破執不破法」的方法，與此類似。

以上《景德錄》所記「六宗」之義理主張，雖各有分別，然相差不大；達摩所辯破者，亦不在其義理之是非，而是因言遣言、借理去理，令彼眾之心，頓然放下，而歸於「無見、無執、無得」而已。如《六祖壇經.付囑品》云：「不以見為真；若有見於真，是見盡非真。」（T48, p0360c）或如《般若心經》云：「無苦集滅道，無智亦無得」。其實六宗乃佛大勝多一門所分，其內容大同小異而各有所執，闢破一家則六宗皆度也。

 

3、解救法難

整體而言，六宗的義理含混，學者多略過，不引述、亦不討論。較具深度與禪意的，是以下三段，關於「異見王毀佛」「波羅提說法」「性在作用」等傳說，大約是宋代以後出現的傳說，卻廣受注目與引用。

3--1、異見王毀佛  

＜第二十八祖菩提達磨＞（T51, p0218a）： 後值異見王輕毀三寶，每云：「我之祖宗，皆信佛道，陷于邪見，壽年不永，運祚亦促。且我身是佛，何更外求？善惡報應，皆因多智之者妄構其說。至於國內耆舊，為前王所奉者，悉從廢黜。」師知已，歎彼德薄。當何救之？

此處三個反佛的理由，是中國人接受佛教的過程中，常被儒、道人士質疑、誣陷的題目：

1、祖宗信佛，而壽短祚促。

2、我身是佛，何更外求？

3、報應之說，乃智者妄構。

其中充滿了謬誤與淺見，如韓愈＜諫迎佛骨表＞云：「漢明帝時始有佛法，明帝在位，才十八年耳。其後亂亡相繼，運祚不長。宋、齊、梁、陳、元魏已下，事佛漸謹，年代尤促。唯梁武帝在位四十八年，……其後竟為侯景所逼，餓死台城，國亦尋滅。事佛求福，乃更得禍。」壽短、祚促，乃往昔業報及今生作為之所致，並非「信佛」的直接負面影響；且歷代帝王對佛教之態度，乃是政治利用多於個人信受，未得佛法的真（實修）利益也。這樣的舉證與推論是不充分的，卻代表儒者的一種看法。

其次，如《六祖壇經.疑問品》：「佛向性中作，莫向身外求。」（T48, p0352b）《高麗國普照禪師修心訣》：「佛性現在汝身，何假外求？」（T48, p1006a）都談及類似「我身是佛」的觀念，這是禪宗悟道者的自覺自肯，本無可挑剔。但說者若不明自性、不見涅槃，則徒然戲論、或鸚鵡學語，淪於不知所云的口頭禪，成了現前妄語，自斷慧命且亂人耳目。

第三，善惡與報應的結合，在中、印兩國乃是理所當然、有事為證的，雖有某些特例，讓人稍起疑惑；但，人類的邏輯與智能不足以否定之。整體而言，相信此理（事）的仍佔多數。認為「智者妄構」的，大抵是從「倫理學功能」上反推的，如呂祖《參同經》下卷，罪福報應章第26：「中古之世，淳氣既漓，為惡者多、作善者少，故聖人以神道設教，明善惡報應之趣、生死輪迴之理，使人遷善而改過。」但「設教」與「事實」是不同的範疇，前者唯論其效果，可信或不信；後者若仔細觀察，必可見其蹤跡；然因果複雜、善惡不定，淺智多疑之凡夫，不易了知，每陷於「一因一果」論，或偏向「撥無因果」論，皆不得其中道之事實。

 

3--2、宗勝詞窮 

＜第二十八祖菩提達磨＞（T51, p0218a）： 即念無相宗中二首領：其一波羅提者，與王有緣，將證其果。其二宗勝者，非不博辯，而無宿因。時六宗徒眾，亦各念言：佛法有難，師何自安？師遙知眾意，即彈指應之。六眾聞云：「此是我師達磨信響，我等宜速行，以副慈命。」即至師所，禮拜問訊。祖曰：「一葉翳空，孰能剪拂？」宗勝曰：「我雖淺薄，敢憚其行？」師曰：「汝雖辯慧，道力未全。」宗勝自念：「我師恐我見王大作佛事，名譽顯達，映奪尊威。縱彼福慧為王，我是沙門受佛教旨，豈難敵也。」言訖潛去，至王所，廣說法要及世界苦樂、人天善惡等事。王與之往返徵詰，無不詣理。王曰：「汝今所解，其法何在？」宗勝曰：「如王治化，當合其道。王所有道，其道何在？」王曰：「我所有道，將除邪法。汝所有法，將伏何人？」

《景德錄》於「波羅提」之外，另撰「宗勝」（前此傳記，查無此人），《正宗記》與《五燈》依樣抄錄，竟成定局。宗勝此被異見王擯逐出境，達磨令波羅提及時往救，轉敗為勝；宗勝亦自知慚愧，而有以下投崖獲救、歸國重聚的情節：

＜第二十八祖菩提達磨＞（T51, p0218b）： 時宗勝既被斥逐，退藏深山。念曰：「我今百歲，八十為非。二十年來，方歸佛道。性雖愚昧，行絕瑕疵。不能禦難，生何如死？」言訖，即自投崖。俄有神人以手捧承，置于巖上，安然無損。宗勝曰：「我忝沙門，當與正法為主，不能抑絕王非，是以損身自責，何神祐助，一至於斯！願垂一語，以保餘年。」於是神人乃說偈曰：「師壽於百歲，八十而造非。為近至尊故，熏修而入道。雖具少智慧，而多有彼我。所見諸賢等，未嘗生珍敬。二十年功德，其心未恬靜。聰明輕慢故，而獲至於此。得王不敬者，當感果如是。自今不疏怠，不久成奇智。諸聖悉存心，如來亦復爾。」宗勝聞偈欣然，即於巖間宴坐。……又詔宗勝歸國。大臣奏曰：「宗勝被謫投崖，今已亡矣。」王告師曰：「宗勝之死，皆自於吾。如何大慈，令免斯罪。」師曰：「宗勝今在巖間宴息，但遣使召，當即至矣。」王即遣使人山，果見宗勝端居禪寂。宗勝蒙召，乃曰：「深愧王意，貧道誓處巖泉。且王國賢德如林，達磨是王之叔，六眾所師，波羅提法中龍象，願王崇仰二聖，以福皇基。」使者復命。未至，師謂王曰：「知取得宗勝否？」王曰：「未知。」師曰：「一請未至，再命必來。」良久使還，果如師語。

有關宗勝的事蹟並不見於其他著錄，或許另有來源，或是《景德錄》的創造的搭配性人物；因此，研究上只能直視此人在整體情節中的作用，也就是由他的性格行為之對比而呈現的正面（得師之意、奉命而行）形象「波羅提」－－前此已見於《宗鏡錄》卷97（T48, p0939a）：「西天波羅提尊者，化異見王，現神通力，乘雲至王殿前。爾時，大王問乘雲者曰：汝為是邪？汝為是正？波羅提尊者答曰：我非邪正，而來正邪。大王若正，我無邪正。王又問曰：何者是佛？波羅提曰：見性是佛。……」此處的波羅提乃「西天尊者」，出現於般若多羅篇中，在他的敘事之後，才接著說（T48,p0939b）：「此土初祖菩提達磨多羅，南天竺國王第三之子，常好理論，心念眾生，而不識佛。又自歎曰：世有形法，而易了之；唯佛心法，難有會者。爾時，般若多羅尊者，至于其國……。」似乎是達摩的前輩，而《景德錄》先說他是佛大勝多的分支「無相宗」的首領，被達摩攝服之後，收為弟子；身分降級，而事蹟（度化異見王）不變，又因宗勝的映襯，而在禪宗史上更顯耀出名。

3--3、波羅提善辯

＜第二十八祖菩提達磨＞（T51, p0218b）： 師不起于座，懸知宗勝義墮，遽告波羅提曰：「宗勝不稟吾教，潛化於王，須臾理屈。汝可速救。」波羅提恭稟師旨，云：「願假神力。」言已，雲生足下。至大王前，默然而住。時王正問宗勝，忽見波羅提乘雲而至，愕然忘其問答。曰：「乘空之者，是正是邪？」提曰：「我非邪正，而來正邪。王心若正，我無邪正。」王雖驚異，而驕慢方熾，即擯宗勝令出。波羅提曰：「王既有道，何擯沙門？我雖無解，願王致問。」王怒而問曰：「何者是佛？」提曰：「見性是佛。」王曰：「師見性否？」提曰：「我見佛性。」王曰：「性在何處？」提曰：「性在作用。」王曰：「是何作用？我今不見。」提曰：「今現作用，王自不見。」王曰：「於我有否？」提曰：「王若作用，無有不是。王若不用，體亦難見。」王曰：「若當用時，幾處出現？」提曰：「若出現時，當有其八。」王曰：「其八出現，當為我說。」波羅提即說偈曰：「在胎為身，處世為人。在眼曰見，在耳曰聞。在鼻辨香，在口談論。在手執捉，在足運奔。遍現俱該沙界，收攝在一微塵。識者知是佛性，不識喚作精魂。」王聞偈已，心即開悟[25]，悔謝前非，咨詢法要，朝夕忘倦，迄于九旬。

史傳中這段故事的源流與意義，據冉雲華先生說：

《祖堂集》首先改寫歷史，將「見性」思想列為達摩教旨。……《宗鏡錄》增加二點︰其一、引用《首楞嚴經》的文字，將「自性」與「佛性」統一起來。其二、西天「尊者波羅提」也有「見性是佛」與「性在作用」的教義。《宗鏡錄》記此事於第二十七祖與「此土初祖」之間，但未明言這位「尊者」是否是西天第二十八祖；也沒交代他與祖師有任何關係。到了《景德傳燈錄》中，波羅提忽然變成禪宗此土初祖在天竺時的師侄；而他的「見性」之說，也變成奉達摩之命而提出的論說。到了契嵩的書中，達摩與波羅提的關係，再次予以肯定，並且在他的《傳法正宗定祖圖》，乾脆說「見性成佛」之說，是菩提達摩自己的教義。禪宗其他的傳心教材，如《碧巖錄》《無門關》《祖庭事苑》等，接踵而起，合唱「見性成佛」，是達摩祖師所傳的「心法」。除此而外，不及別家。這種獨尊一家之言，排除歷史真相的百家異說，正是典型的宗派意識。這種定型成史的教旨，卻沒有歷史事實根據。[26]

也就是說，宋代禪徒為了證明「性在作用」「見性成佛」的宗義，乃是源自初祖達摩之真傳，因而迂迴的編造了這段達摩在印度弘法護教的傳說－－若就禪宗門派而言，主要是六祖門下「洪州宗」人的創見，如楊維中云：

      洪州宗對形而上的本體論不感興趣，以爲心體隱微難見，唯有通過具體的、可見的、現實的心之作用，才可以呈現清淨的心體。正是從此思路出發，洪州宗提出了‘性在作用’的命題，並且將其貫徹到日常生活和修行解脫中去。‘性在作用’的命題，傳說是波羅提爲印度異見王說法時提出的，實際上卻是洪州宗人的創發。此最早見於《寶林傳》，《景德傳燈錄》所記稍詳，……這裏所講的‘性’之作用即指主體之見聞覺知及其日常行爲。[27]

燈錄的編撰在「南禪」確立之後，因此，將本宗已成共識的的思想風格，追加於前輩身上，也是一種詮釋上的慣例。

 

3--4、懺罪療疾

＜第二十八祖菩提達磨＞（T51, p0218c）： 時異見王復問波羅提曰：「仁者智辯，當師何人？」提曰：「我所出家，即娑羅寺烏沙婆三藏為受業師。其出世師者，即大王叔菩提達磨是也。」王聞師名，驚駭久之。曰：「鄙薄忝嗣王位，而趣邪背正，忘我尊叔。」遽敕近臣，特加迎請。師即隨使而至，為王懺悔往非。王聞規誡，泣謝于師。……師遂辭王曰：「當善修德，不久疾作，吾且去矣。」經七日，王乃得疾。國醫診治，有加無瘳。貴戚近臣憶師前記，急發使告師曰：「王疾殆至彌留，願叔慈悲，速來診救。」師即至慰問。時宗勝再承王召，即別巖間。波羅提亦來問疾。謂師曰：「當何施為，令王免苦？」師即令太子為王宥罪施，崇奉三寶，復為懺悔，願罪消滅。如是者三，王疾有間。

這段故事，是順著前文而來的發展，因波羅提的智辯，引起異見王的崇敬與好奇，追問其師承，而回轉來歸宗認親，於是叔侄相見，懺悔泣謝；達摩預告其罪業將起現行，應多修善以補過；雖然，仍不免得疾瀕死，乃有請師救危之後事。《景德錄》並未明說異

見王「業－報」的關係，《正宗記》據以推演，頗有跨示神異之意：

      ……尊者辭王，卻返其所居曰：「王益宜興福，非久恐有疾作。」尊者去方七日，王果感重疾。……因請於尊者曰：「王疾已篤，生耶死乎？大師有何方便，為其救之。」尊者即離座，以手探王之體，……曰：「死則必陷惡趣。」二沙門曰：「此何以驗之？」曰：「吾適以候五蘊法見之耳。」二沙門曰：「大師道力勝異，可為其興何福業，得免斯苦。」尊者即使太子與其權臣，大赦囚徒，廣放生靈。尊者復命炷香，為懺其罪。少頃王疾果損，稍辨人事，謂左右曰「我適夢一大蟒極長，初吐火逼灼我體，尋被一長人以左手持之，投於曠地，我即清涼，遂得起，馳出一鐵門，於是遽醒。」王疾既平，益得其叔。

按，王此疾亦可說是「毀佛」之報。後來雖已聞法心悟，且求師懺悔，但其惡業已成，

現世報應，發為身疾，幸得王叔代為安排各種「興福減罪」之事，乃能救回性命。這段事蹟，或許是想像的虛構，而有其宗教宣傳的目的－－對中國歷代皇帝「滅佛」之舉的警告與鞭尸。《正宗記》以一貫的玄怪筆法，渲染達摩的奇技（候五蘊法）及國王的墮落（惡趣），雖有怵目醒心之效，卻流於通俗瑣碎。

 

【附錄】：達摩為王懺悔療疾之後，在印度的最後事蹟，便告別親友，渡海東去。而《歷代法寶記》卻說達摩在此之前，曾派二徒「佛陀、耶舍」先來華，被擯逐、去廬山見慧遠，譯出《禪門經》[28]。按此乃將「佛陀跋陀羅」（359~429）誤為兩人，且視為達摩之徒；慧皎《高僧傳》卷2佛馱跋陀羅（T50,p0334c）云：

有秦沙門智嚴，西至罽賓，睹法眾清勝，乃慨然東顧曰：「我諸同輩，斯有道志，而不遇真匠，發悟莫由。」即諮訊國眾：「孰能流化東土？」……（佛馱）少受業於大禪師佛大先，先時亦在罽賓，乃謂嚴曰：「可以振維僧徒宣授禪法者，佛馱跋陀其人也。」嚴既要請苦至，賢遂愍而許焉。於是捨眾辭師，裹糧東逝。……聞鳩摩羅什在長安，即往從之。什大欣悅，共論法相，振發玄微，多所悟益。

後因預言「我昨見本鄉有五舶俱發」、及弟子自言「得阿那含果」兩事，而「大被謗讀，將有不測之禍」，於是「與弟子慧觀等四十餘人俱發」，南下廬山：「沙門釋慧遠，久服風名；聞至，欣喜若舊」，不僅寫信替他辯解，且留他同住，「請出禪數諸經」；但他「志在遊化，居無求安；停止歲許，復西適江陵。」最後，「以元嘉六年卒，春秋七十有一」。從這些資料看，「佛大先」才是他習禪的業師，向智嚴推薦他渡海東來；初至長安，從鳩摩羅什，因為所學不同[29]，受到排擠而離去；在廬山譯出《達摩多羅禪經》等，後又遊化多年乃卒。若勉為解釋，也可說是「佛大先」遣二徒「佛馱、智嚴」來華傳授禪法－－而達摩（多羅）與佛大先曾同學於「佛陀跋陀」「般若多羅」，若就小乘禪觀的傳承，達摩乃是「佛馱、智嚴」的師長；且在他倆之後才來華。至於「佛陀耶舍」亦實有其人，且與「佛馱跋陀羅」同列於《高僧傳》卷2，「譯經」中：「罽賓人也，婆羅門種」；岀家學佛，曾遊沙勒國，鳩摩羅什後至，從他受學，「甚相尊敬」；羅什到長安，勸姚興迎之，別立新省於逍遙園中，共譯經律；「後辭還外國………不知所終」。耶舍是法藏部的比丘，與達摩、佛大先的系統不同，或許只因他是罽賓人，且曾來華，與鳩摩羅什是亦師亦友的關係，所以有此誤傳或附會。

此雖一家之說，不為僧傳、燈錄所取；而近人新撰的達摩傳記，頗有採用此事的，故先附錄於此備查。

 

3--5、辭王南渡

＜第二十八祖菩提達磨＞（T51, p0219a）：      師心念震旦緣熟，行化時至，乃先辭祖塔，次別同學，然至王所，慰而勉之曰：「當勤修白業，護持三寶。吾去非晚，一九即回。」王聞師言，涕淚交集曰：「此國何罪，彼土何祥？叔既有緣，非吾所止。惟願不忘父母之國，事畢早回。」王即具大舟，實以眾寶，躬率臣僚，送至海壖。

所謂「震旦緣熟，行化時至」，雖是呼應般若尊者「待吾滅後六十七載，當往震旦」的囑咐，但如何是適當的時機，只有達摩自知；或許在降服六宗、度化王侄之後，南天五印的佛教，大致底定；又有波羅提（法中龍象）、宗勝等弟子弘揚護持。因此，達摩可於垂老之年，遵師命而向未知的國度另展化緣：「吾本來茲土，傳法救迷情」。《景德錄》的離別交代很簡要，《正宗記》則於敘事中誇示神通：「達磨化導其國，已六十餘載，思遵其師之教，謀欲東征。即以神力，往辭般若多羅塔廟；復至宮掖告別。其王尋知六眾之徒，思欲來別，尊者即各就其眾之所，化坐寶蓮，皆為說法以慰安之。 」

 

4、渡海來華

4--1、登陸廣州  

＜第二十八祖菩提達磨＞（T51, p0219a）： 師汎重溟，凡三周寒暑，達于南海，實梁普通八年丁未歲九月二十一日也。廣州刺史蕭昂具主禮迎接，表聞武帝。帝覽奏，遣使齎詔迎請，十月一日至金陵。

達摩來華的時間、路線、遭遇等問題，《景德錄》說達摩於「梁普通八年（527）」丁未歲九月扺南海；同年十一月，屆於洛陽，卻說是「後魏孝明太和十年也。」同樣的錯誤又出現在：「端居而逝，即後魏孝明帝太和十九年丙辰歲，十月五日也。」按，達摩來華之年（527）三月，梁武帝改為「大通元年」，也就是「北魏孝明帝孝昌三年」；而面壁九年後入滅，應是「梁大同二年」（536），北魏以分裂為二，也就是「東魏天平三年、西魏大統二年」。《景德錄》卻兩次錯寫成「後魏孝明帝太和」；這個錯誤來自《祖堂集》卷二（點校本/頁62~67）：「菩提達摩至此土，後魏第八帝諱詡大和十年，至於洛陽少林寺化導。」北魏第六帝孝文(471-499)名「宏」，第八帝孝明(515-528)名「詡」，而「太和」乃孝文帝的年號。

這問題《正宗記》卷5（T51, p0744b）就提出不同的看法：

菩提達磨之東來也，凡三載，初至番禺，實當梁武普通元年庚子九月之二十一日也。或曰：普通八年丁未之歲。州刺史蕭昂以其事奏，即詔赴京師，其年十一月一日，遂至建業，法駕出迎之還宮。因詔尊者陪坐正殿，帝乃問曰：……尊者知其機緣不契，潛以十九日去梁渡江，二十三日北趨魏境，尋至雒邑，實當後魏孝明正光之元年也。初止嵩山少林寺，終日唯面壁默坐。……居魏方九年，尊者一旦遽謂其徒曰：吾西返之時至矣。……居未幾，尊者乃奄然長逝。其時必後魏幼主釗、與孝莊帝廢立之際耳；是歲乃當梁大通之二年也，以其年葬於熊耳山。……其後魏使宋雲者，自西域返，與達磨相遇於蔥嶺，……。

《正宗記》將達摩來華的日期，提前為「梁武普通元年（520）庚子九月之二十一日」；同年的十一月二十三日，「北趨魏境，尋至雒邑，實當後魏孝明正光之元年也。」九年後「奄然長逝……是歲乃當梁大通之二年（528）也」，也就是「北魏孝明帝孝昌四年、或孝莊帝永安元年，戊申」。契嵩對這樣的更改，有一段解釋：

嘗見古祖圖引梁寶唱《續法記》所載：達磨至梁，當普通元年（520）九月也。而《寶林傳》云：在普通八年（527）丁未，即其年過魏，當明帝太和十年。然「太和」非明帝年號。又曰：達磨滅度亦在明帝太和十九（495）年。而明帝在位秖十二歲，即無十九年；又以丁未推之，即是明帝末年神獸之歲（528），其歲明帝已崩。……今取（普通）元年庚子為準。其諸家所見八年丁未，亦不敢即削，且兩存之，識者詳焉。……所謂達磨既出家得法後，尚隨侍其師四十餘年；又依師所囑，且在南天竺行化，更六十七年；又東來，在路二年；及到中國，九年方化去；恰是其壽一百五十歲。如此則諸家所載達磨支、竺兩處事跡，稍不差也。

而《五燈》繼其後，依據《景德錄》而修正：先說：「梁普通七年丙午歲九月二十一日」抵華，提前為丙午（526）年；卻又說「帝覽奏，遣使齎詔迎請，當大通元年丁未歲也，十月一日至金陵。」「十一月二十三日，屆於洛陽，當魏孝明帝孝昌三年也。」回到了丁未（527）年；「端居而逝。即（西）魏文帝大統二年丙辰十月五日也。」也就是536年。年號雖然改正了，但多岀的一年卻沒說明。  

因此，關於達摩在華居留的年代，燈錄就有三種版本：《景德錄》527~536，《正宗記》520~528，《五燈》526（527？）~536。歷代學者對此多有不同看法，如陳清香云：

道原所撰的《景德傳燈錄》中的達摩傳，……其年代謬誤多處，皆是承襲《寶林傳》而不察；……《傳法正宗記》的卷5傳述了天竺第二十八祖菩提達摩尊者傳上、下篇，其內容大半是承襲了《景德傳燈錄》所載，但是也有部份是修訂了《景德傳燈錄》的錯誤，也有再作推衍增加的，如達摩東來的日期：「菩提達摩之東來也，凡三載。初至番禺時，當梁武帝普通元年庚子（520）九月之二十一日也。」但他又不敢將《景德傳燈錄》等以前的禪宗史傳全部推翻，而畫蛇添足地說：「或曰，普通八年丁未之歲，州刺使蕭昂以其事奏。」……但蕭昂不可能以刺史的名義，面奏梁武帝，應是事實。而受詔赴京師到達建業的日期改為「十一月一日」……。到達魏晉的時間，修正為「北趨魏境，尋至雒邑，實當後魏孝明正光之元年也」。達摩的壁觀、慧可的斷臂，居魏九年、傳法於門徒，奄然長逝、葬熊耳山、宋雲卻再見他獨攜「隻履西歸」等，這些情節都和《景德傳燈錄》裡相似，不過，契嵩未提「六度中毒」事，逝世的年代也推訂為梁大通二年，以改正《景德傳燈錄》所述的後魏孝明帝太和十九年丙辰歲十月五日之說的不合理。[30]

蔡日新則說[31]：《洛陽伽藍記》卷一「永寧寺」中，有兩處提到了菩提達摩：「時有西域沙門菩提達摩者，波斯國胡人也，起自荒裔，來遊中土。見金盤炫日，光耀雲表；寶鐸含風，吹自天外；歌詠讚歎，實是神功。……修梵寺有金剛，鳩鴿不入，鳥鵲不棲。菩提達摩云得其真相也。」永寧寺始建于熙平元年（516），於永熙三年（534）二月被火燒光。從《洛陽伽藍記》的記載來看，達摩祖師不只是確有其人，而且他的來華至少是在534年以前的事情了。至於《洛陽伽藍記》所記的菩提達摩，是否就是後人所認為的禪宗初祖，似仍有考究的必要。查《續高僧傳》卷十六：「菩提達摩，南天竺婆羅門種。神慧疏朗，聞皆曉悟；志存大乘，冥心虛寂；通微徹數，定學高之。悲此邊隅，以法相導。初達宋境南越，末又北度至魏，隨其所止，誨以禪教。……」從道宣法師所載的「初達宋境」一語來看，達摩祖師來華的時間至少也在宋亡以前（479）。而以後的文獻，如《寶林傳》、《祖堂集》、《景德錄》等書，都說達摩祖師是梁普通八年（527）九月二十一日從廣州登陸的，這些記載便與《續高僧傳》所載達摩來華的時間，相去近三十年。相比之下，我們寧可相信道宣律師的記載，而對於後面的幾種文獻，則聊供參考。……達摩祖師在中國弘法的最大時間跨度為421－537，共116年；最小跨度為478－534，共56年。

關於這些爭議，徐文明有獨特的看法，茲整理如下：達摩即是「達摩多羅」，生於晉廢帝太和五年（370）之南印度，與「佛大先」同學於有部宗匠「般若多羅」；達摩撰《雜心論》，解釋法相、兼述禪法。般若多羅卒，達摩與佛大先蒐集經論、弘揚大乘，又吸收「般若」思想、揚棄五門禪，創立了「大乘頓禪」；在罽賓行化多年，宋元嘉四年（427）惠覽來此從學。達摩後又回南天竺化眾數十年。劉宋泰始三年（467），東渡來華（廣州），居「訶林（法性）寺」，並至京師求見「求那跋陀羅」，受贈四卷本《楞伽經》；北魏太和十年（486），北渡至魏，遊化嵩、洛，這段期間，曾教授弟子「僧副」。北魏孝明神龜二年（519），遊「永寧寺」；梁武普通八年（527），聞梁武好佛，乃再次南下，不契其意；又北渡，住錫嵩山少林寺。梁武大同二年、西魏大統二年（536），端居而逝，卒年167歳[32]。這是一個精確又圓融的履歷表，調和了兩個差距甚大（續僧傳與寶林傳）的說法，並且符應了《景德錄》與《五燈》的內容。

 

4--2、會晤梁主 

＜第二十八祖菩提達磨＞（T51, p0219a）： 帝問曰：「朕即位以來，造寺寫經，度僧不可勝紀，有何功德？」師曰：「並無功德。」帝曰：「何以無功德？」師曰：「此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。」帝曰：「如何是真功德？」師曰：「淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。」帝又問：「如何是聖諦第一義？」師曰：「廓然無聖。」帝曰：「對朕者誰？」師曰：「不識。」帝不領悟。

這是達摩與梁武「三段問答」的傳說，久已聞名於世[33]；但關於其來源及真偽，學界亦多所質疑。案，敦煌本《壇經》第一次出現達摩與梁武的對話：

（使君問）：弟子見說達摩大師化梁武帝，帝問達摩：「朕一生已來造寺、布施、供養、有功德否？」達摩答言：「並無功德。」武帝惆悵，遂遣達摩出境。未審此言，請和尚說。六祖言：實無功德，使君勿疑。達摩大師言「武帝著邪道，不識正法」。使君問：何以無功德？和尚言：造寺、布施、供養，只是修福，不可福以為功德。功德在法身，非在於福田。自性法有功德。……自修身即功、自修心即德。功德自心作，福與功德別。武帝不識正理，非祖大師有過。[34]

其中的意義是：一、分別「福業」「功德」為邪正之異，而收歸「自性自修」；二、達摩禪在北方（重「禪法」的環境）開端，私相傳授，卻不得官方僧俗之接受，甚且被迫害致死。據云，這段話是唐代禪宗為了與梁武帝「劃清界線」而杜撰的，卻因此建立了象徵性的關係，成了後代「達摩事蹟」的重要情節。是達摩來華後唯一接觸的帝王，作為負面的形象反顯了達摩禪的高深直截，非南方義學所知、亦非北方禪法可比。時代前後的《歷代法寶記》卷1（T51,p0180c）也說：

達摩多羅聞二弟子（佛陀、耶舍）漢地弘化，無人信受，乃泛海而來至。梁武帝出城躬迎，昇殿問曰：「和上從彼國將何教法，來化眾生？」達摩大師答：「不將一字教來。」帝又問：「朕造寺度人、寫經鑄像，有何功德？」大師答曰：「並無功德。……此乃有為之善，非真功德。」武帝凡情不曉，乃辭出國。

《祖堂集》卷二（點校本/頁69）：

爾時，達摩和尚泛海東來，……刺史蕭昂出迎，奏聞梁帝。十月一日而至上元，武帝親駕車輦，迎請大師，升殿供膳。

是時志公和尚監修高座寺，彼請寺主靈觀曰：「汝名靈觀，實靈觀不？」靈觀曰：「唯願和尚指示。」志公曰：「從西天有大乘菩薩而入此國。汝若不信，聽吾讖曰：

    仰觀兩扇，低腰撚鈎；九鳥射盡，唯有一頭。至則不久，要假須刀；逢龍不住，過水則逃。」爾時，靈觀則以紙筆錄於記之。

      爾時武帝問：「如何是聖諦第一義？」師曰：「廓然無聖。」帝曰：「對朕者誰？」師曰：「不識。」又問：「朕自登九五已來，度人造寺，寫經造像，有何功德？」師曰：「無功德。」帝曰：「何以無功德？」師曰：「此是人天小果、有漏之因，如影隨形；雖有善因，非是實相。」武帝問：「如何是實功德？」師曰：「淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。」

武帝不了達摩所言，變容不言。達摩其年十月十九日，自知機不契，則潛過江北，入于魏邦。

志公特至帝所問曰：「我聞西天僧至，今在何方？」梁武帝曰：「昨日逃過江向魏。」志公云：「陛下見之不見，逢之不逢。」梁武帝問曰：「此是何人？」志公對曰：「此是傳佛心印觀音大士。」武帝乃恨之曰：「見之不見，逢之不逢。」即發中使趙光文往彼取之。志公曰：「非但趙光文一人，闔國取亦不回。」

冉雲華云[35]：按菩提達摩與梁武帝會面的說法，最早見於西元774年編成的《歷代法寶記》，其中有關「功德」的問答，被認為是「荷澤派」所製造的初祖神話，並非歷史事實。到了西元第九世紀初，智炬編成《雙峰山曹侯溪寶林傳》，這幾句話被抄寫流傳，當作史實。《祖堂集》卷二所記的達摩與梁武帝對話，又增加了一些文字。除了以撰寫歷史的方法，使禪宗的傳統及教義定型以外，其他著名的數位禪師，還以創作與評述並用的「公案」，使禪學定型統一。《碧巖錄》第一個公案：梁武帝問達摩大師「如何是聖諦第一義」？又說「達磨遙觀此土有大乘根器，遂泛海得得而來，單傳心印，開示迷塗，不立文字，直指人心，見性成佛。」所說的故事，沒有歷史根據，全是禪宗意識形態的表現。

而張勇更細考其事云（節錄）：梁武與達摩「廓然無聖」的問答，後世流傳極廣；然不見於六朝記載，甚至《續高僧傳》；最初出自《祖堂集》卷二達摩傳。若由傅翕乃「彌勒應身」而觀，再對照武帝於壽光殿與大士共論真諦，而「帝默然，大士退」的記載，及＜梁朝傅大士頌金剛經＞序「志公問帝曰：識此人否？帝云：不識。志公言：此是彌勒菩薩分身，下來助帝揚化。」可以看出：達磨與武帝「廓然無聖」的傳聞，實源自大士與蕭衍的一系列關涉；晚唐五代時，傅大士竟成了禪僧們塑造達磨形像的素材！這段杜撰的因緣，鼓山神晏曾經言及：「所以道：句不當機，言非展事；承言者喪，滯句則迷；不唱言前，寧談句後！直至釋迦掩室，淨名杜口。大士梁時，童子當日，一問二問三問，盡有人了也。」《祖堂集》蓋據石頭門下的傳說，而增此段因緣；卷二的達摩傳，亦不妨視作石頭一系的觀點。也許因為石頭的徒屬，如牛頭僧侶一般推重傅翕，乃至將達磨傅翕化吧[36]！

以上是傳說來源的考察，思想的詮釋則以《碧巖錄》為典型[37]，而近人胡蘭成的另類觀點[38]，亦可對照參考。又，此事雖然疑點頗多，卻是重要關目；或可如是認為：達摩的時代，南北朝分立，而諸宗並弘；若他只在北地傳法，而沒試過南方，總是個缺憾，所以安排他在廣州登陸，所接觸的就是一國之尊梁武帝！

 

5、少林傳燈

5--1、渡江面壁  

＜第二十八祖菩提達磨＞（T51, p0219a）： 師知機不契，是月十九日，潛迴江北。十一月二十三日，屆于洛陽，當後魏孝明太和十年也。寓止于嵩山「少林寺」，面壁而坐，終日默然；人莫之測，謂之壁觀婆羅門。

案，《景德錄》云：「潛迴江北」；此「迴」字不知何意？《正宗記》寫成「潛以……去梁渡江。」而《天聖廣燈錄》則 改為「過」，較無疑問。

而達摩於少林寺之「面壁」「壁觀」，是傳誦千古的話題；較早的紀錄是《續高僧傳》卷16 /菩提達摩傳(T50, p0551c)：

有道育、慧可，此二沙門，年雖在後，而銳志高遠；初逢法將，知道有歸。尋親事之，經四五載，給供諮接。感其精誠，誨以真法：如是安心，謂「壁觀」也；如是發行，謂「四法」也；如是順物，教護譏嫌；如是方便，教令不著。然則入道多途，要唯二種：謂理、行也。

道宣是概括性的介紹達摩禪法，並無解說。《景德錄》則讓它成了象徵性的行為：「面壁默坐」，且有了「壁觀婆羅門」的外號。學術界對此問題，或考察其事之「真假」，或論析「壁觀」的真義、與「二入四行」「楞伽傳燈」的關係。如，鈴木大拙說[39]：＜四行觀＞雖非達摩留給後世「直透禪的核心」之最佳著述，卻是他最可信的文章。「二入」之教，出自《金剛三昧經》[40]，達摩將經中的「覺觀」換成了「壁觀」，所謂「壁」，指「牆壁」「峭壁」，與「立」合用，成了「壁立萬仞」的片語，以形容「不可攀越」的高牆、或表示「堅定」的態度，如「不動明王」。若只是「面壁坐禪」的修行，怎能（如《續高僧傳》所說）在佛教界造成革命性運動、引起激烈的反對？《景德錄》引「別記」的一段文字[41]綜括了達摩教學中的特別信息，「壁觀」的根本義，須在禪師的「主觀」中求，也就是那「高度集中，絶無任何觀念與感官形象」的境地，如《金剛三昧經》所說「軟心眾生，其心多喘」，「令得堅心，得入實際」；內心有喘[42]，就不自由、未解脫；必先堅定、沉著、自制、專一，乃可入如來禪。

    鈴木的看法，引《金剛三昧經》為證，有其獨見之處：「壁觀」乃禪者相應於道之心境，而不只是面壁打坐的行為。尤其，達摩之渡海傳禪，能令慧可悟道、而下開禪宗百代之傳承，其祖師之悲智所示現的「大乘安心之法」[43]，似不可解為「凝視牆壁、空心靜坐」的修行（禪定）方法，如月溪法師云：

《傳燈錄》中載有菩提達磨大師＜略辨入道四行＞，細加審察，實出偽讬，其口脗義味，全不相類；如篇中「捨妄歸真」、「凝住壁觀」、「息想無求，有求皆苦，無求乃樂」、「無慳於身命財，行擅捨施，心無恡惜」等語，全是中、小二乘教下之語，若與「廓然無聖」「無有功德」相對照，則其旨趣懸絕，通塞分明矣。「壁觀」並非達磨禪法，初因際會未諧，故面壁默坐，如愚似訥……。達磨面壁，非習禪也；宗門悟道之後，不假修習；若尚有修，則未徹悟。達磨乃悟後之聖，故知面壁非禪。且歷來宗門祖師，皆反對「空心靜坐」，……荷澤神會禪師云：「若有凝心入定，住心看凈，此障菩提，未與菩提相應，何由得解脫。」宋.範覺禪師《林間錄》云：「菩提達磨自梁之魏，經行嵩山之下，倚杖少林，面壁燕坐而已，非習禪也；久之，人莫測其故，因以達磨為習禪；夫禪那，僅諸行之一，何足以盡聖人？」達磨禪法，拋卻虛文，惟務實際，使人頓徹根源、直證佛果，故能掃支離之弊、起禪學之衰，蔚成大宗、掩蓋一切，所傳《楞伽經》為宗門矩臬。[44]

這段話從佛法之「修證」立論，與鈴木所說類似，或較契合於達摩之心法、呼應於南禪之道風。而佛教學者另有專業的論析，如楊曾文[45]云：菩提達摩開啟中國禪宗的源頭，被後世禪宗奉為初祖。他的「二入四行」禪法，以體悟自己的「真性」為最高宗旨。真性就是「佛性」、也就是《楞伽經》中的「如來藏自性清淨心」。後世禪宗的所謂「如來禪」就是源自達摩的禪法。又歸納為四點：一、從「禪觀」和「實踐」兩方面，達到覺悟解脫；二、「般若中觀」思想，是達摩禪法主要的理論基礎；三、說「即心是道」，修行應著眼內心的覺悟；四、世與出世不二，菩提不離日常生活。……四行中的「理」「道」「法」「性淨之理」與理入的「理」「真性」，是一個意思，大乘「般若」說的畢竟空、諸法實相、中道、真如、法性等，也是「佛性」說的自性、自心、心性、佛心、佛性。……由此可以認為，理入是要在「禪觀」中體認「真如佛性」；行入的四項，是在日常修行、傳教和生活中貫徹契合于真如實相的六度。

從上所述，所謂「壁觀」可以作兩層含義的解釋：一、「面壁而坐」：即坐禪時面對牆壁（禪室的牆壁、山洞的石壁），由於牆壁「靜止」、並色彩「單調」，易使人入定。二、是「內心無喘，心如牆壁」：使心與外界隔絕，凝心入定，寂然不動，可由此悟道。

徐文明的解析[46]更完整而明晰：達摩傳授道育、慧可的是「大乘安心法門」，分四點說明：一、其法要在「安心」，即「理入」：由「壁觀」而實現「坐禪明理」之自悟。二、轉而向外「發行」，即「行入」：在身行實踐中鞏固、驗證其理悟；在日常生活中體味、強化修禪的道果，乃「借事練心」之自修。三、「順物」以防護譏嫌：隨順現實狀況及個人特點，不令己陷於危逆。 四、「方便」而教令不著：隨立隨遣，不執於言說，可免其滯於化城。

一、二，乃修練身心，堅固不動；三、四為行化世間，弘法度人。如所述達摩禪法以一心（安心）為宗，而分四點，次第分明又完整系統。而「壁觀」為達摩獨創的禪法觀門：形式上，即「面壁」端坐（站立），此觀法來自「地遍處」；內容上，即「無自無他，凡聖等一」之平等觀、「堅住不移」之不動觀，及「不隨言教」之實相觀。緣「牆壁」作觀，可進而緣「一色無色」「平等不動」的真如；也就是，通過相似的「有相」牆壁，而體解「無相」真如，由此藉境安心，證果得道。另，「面牆」意為：不事學業、徒耗光陰；達摩以此表示「一心習禪，不隨言教、不執義解」，與《楞伽》宗旨相符。

如上所引，教界與學界對此文獻的不同的詮釋，各有預設與證據，很難抉擇何者確定為是，仍須多方考察驗證，暫且並陳其說，以為參考。

 

5--2、神光求道  

＜第二十八祖菩提達磨＞（T51, p0219b）： 時有僧神光者，曠達之士也。久居伊洛，博覽群書，善談玄理。每歎曰：「孔老之教，禮術風規，莊易之書，未盡妙理。近聞達磨大士住止少林，至人不遙，當造玄境。」乃往彼，晨夕參承。師常端坐面壁，莫聞誨勵。光自惟曰：「昔人求道，敲骨取髓，刺血濟饑，布髮掩泥，投崖飼虎，古尚若此，我又何人？」其年十二月九日夜，天大雨雪。光堅立不動，遲明積雪過膝。師憫而問曰：「汝久立雪中，當求何事？」光悲淚曰：「惟願和尚慈悲，開甘露門，廣度群品。」師曰：「諸佛無上妙道，曠劫精勤，難行能行，非忍而忍。豈以小德小智，輕心慢心，欲冀真乘，徒勞勤苦。」光聞師誨勵，潛取利刀，自斷左臂，置于師前。師知是法器，乃曰：「諸佛最初求道，為法忘形，汝今斷臂吾前，求亦可在。」師遂因與易名曰慧可。可曰：「諸佛法印，可得聞乎？」師曰：「諸佛法印，匪從人得。」可曰：「我心未寧，乞師與安。」師曰：「將心來，與汝安。」可良久曰：「覓心了不可得。」師曰：「我與汝安心竟。」

慧可來歷及求法之事，最早見於《續高僧傳》卷16＜慧可傳＞（T50, p0551c）

釋僧可，一名慧可，俗姓姬氏，虎牢人。外覽墳素、內通藏典。……年登四十，遇天竺沙門菩提達摩，遊化嵩洛，可懷寶知道，一見悅之，奉以為師，畢命承旨；從學六載，精究一乘，理事兼融、苦樂無滯；而解非方便，慧出神心。

及周滅法，與可同學，共護經像。……遭賊斫臂，以法御心，不覺痛苦；火燒斫處，血斷帛裹，乞食如故，曾不告人。

有慧滿者，滎陽人，姓張。舊住相州隆化寺，遇那說法，便受其道，專務無著；一衣一食，但畜二針，冬則乞補，夏便通捨，覆赤而已。……貞觀十六年，於洛州南會善寺側，宿柏墓中，遇雪深三尺。其旦，入寺見曇曠法師，怪所從來；滿曰：「法友來耶？」遣尋坐處，四邊五尺許，雪自積聚，不可測也。

傳中只說慧可於傳播禪法時，遭賊斫臂而「以法御心、血斷帛裹」，「乞食如故，曾不告人」。又「慧滿」禪師，曾夜宿柏墓中，遇雪深三尺，而臥起如常。後來禪史的編者，將慧可遭賊斫臂、與慧滿臥雪三尺，混爲一談，附會為「立雪、斷臂」的故事，雖不可信，但兩人爲法獻身的表現，自唐以來爲禪家所樂道，如智炬《寶林傳》卷8引法琳＜慧可碑＞云，慧可「立雪、斷臂」，以示決心，乃得達摩「安心」法門。後來的禪學史籍，多承襲法琳，而不取道宣說；如淨覺《楞伽師資記》卷1 (T85, p1285b)：

齊朝鄴中沙門惠可，承達磨禪師後。其可禪師，俗姓姬，武牢人。年四十，遇達摩禪師遊化嵩洛，奉事六載，精究一乘，附於玄理，略說修道，明心要法，真登佛果。……又云：「吾本發心時，截一臂；從初夜雪中立，直至三更，不覺雪過於膝，以求無上道。」

又，杜朏《傳法寶記》[47]云：

      釋菩提達摩，……為我震旦國人故，航海而至嵩山；時罕有知者，唯道昱、惠可，宿心潛會，精竭求之，師事六年，志取通悟。大師當時從容謂曰：「爾能為法捨身不？」惠可因斷其臂，以驗誠懇（案，餘傳云「被賊砍臂」，蓋是一時謬傳耳。）自後，始密以方便開發，頓令其心，直入法界。……。

釋僧可，一名惠可，……少為儒，博聞，尤精詩易；知世典非究竟法，因出家，年四十，方遇達摩大師，深求至道；六年勤懇，而精心專竭，始終如初聞。大師言：「能以身命，為法不吝？」便斷其左臂，顏色不異，有若遺土。大師知堪聞道，乃方便開示，即時其心，直入法界。

《楞伽師資記》借慧可之口自云「截臂、立雪」以求道；《傳法寶記》不但承襲此說，又加「案語」以否定《續高僧傳》的謬傳。以上二書，乃北宗禪之作，而「捨身求法」的道心，堪為佛門四眾之取法，因此，南宗的燈錄也採錄此說，又溯源於世尊的「本生」故事，以強化其典範性；如《祖堂集》卷二（點校本/頁69）云：

有一僧名神光，昔在洛中，久傳莊老；年逾四十，得遇大師，禮事爲師。從至少林寺，每問于師，師並不言說。又自難曰：「古人求法，敲骨取髓，剌血圖像，布髮掩泥、投崖飼虎。古尚如此，我何惜焉？」時大和十年十二月九日，爲求法故，立經子夜，雪乃齊腰。天明師見問曰：「汝在雪中立，有如何所求耶？」神光悲啼泣淚而言：「唯願和尚開甘露門，廣度群品。」師云：「諸佛無上菩提，遠劫修行。汝以小意而求大法，終不能得。」神光聞是語已，則取利刀，自斷左臂，置於師前。師語神光云：「諸佛菩薩求法，不以身爲身，不以命爲命。汝雖斷臂求法，亦可在。」遂改神光名爲惠可。又問：「請和尚安心？」師曰：「將心來，與汝安心」。進曰：「覓心了不可得。」師曰：「覓得豈是汝心？與汝安心竟。」達摩語惠可曰：「爲汝安心竟，汝今見不？」惠可言下大悟。惠可白和尚：「今日乃知，一切諸法本來空寂！今日乃知，菩提不遠！是故菩薩，不動念而至薩般若海！不動念而登涅槃岸！」師曰：「如是！如是！」惠可進曰：「和尚此法，有文字記錄不？」達摩曰：「我法以心傳心，不立文字。」

增加了大段解說性文字，以般若空的思想呈示悟境，其句法類似六祖的悟道偈：「何期自性，本自清淨！何期自性，本不生滅！何期自性，本自具足！……。」（T48, p0349a）是身心脫落之狂喜，而發為連番的讚嘆！達摩也直接印可之，這就是禪門師徒的以心印心，不假辭色、不做人情。《景德錄》所載，與此相同，而更精簡有力，師徒之間的授受，結束於「我與汝安心竟。」而不作任何說明，何等俐落！至於問答中的禪門名句「以心傳心，不立文字」，已見於唐.宗密《禪門師資承襲圖》：

達磨西來，唯傳心法，故自云：「我法以心傳心，不立文字。」此心是一切衆生清淨本覺，亦名佛性，或云靈覺。……欲求佛道，須悟此心，故歷代祖宗唯傳此也。（卍續藏110冊，p870a）[48]

又，關於這段傳說的深意，顧偉康[49]云：史傳是「因護經像，為賊斫臂」，加工就成了「為求大法，自斷其臂」的壯舉；更編造了「不覺雪過膝，以求無上道」的感人情節。隨著禪宗的發展，淺薄的「傳說」被加入深刻的內容；「祖師之不平凡」的故事，被賦以具體的宗意，露出強烈的南禪意趣－－南禪按自己的需要，設計了「東土祖師」的故事。從慧可開始，主要著墨於表現他們「開悟」與「傳遞」禪體驗。按南禪的風格，慧可開口就直指「諸佛法印，可得聞乎？」達摩的回答不是「四諦」、「八正道」，也不是四卷《楞伽》，而是「諸佛法印，匪從人得。」佛法只能向內心求，但慧可的毛病在「我心未甯，乞師與安。」達摩識破了他的病根，說：「將心來，與汝安！」慧可思索良久，乃察覺自以為「未安」的心，不知在何方！實際上無須達摩為他「安心」，「心」自足自滿，完美無缺，不可「覓」、也不必「安」。達摩這個「竟」字，助慧可實現了最後的飛躍，展示了無限風光。慧可的悟解是典型的「直指人心，見性成佛」。

而徐文明總結前人所論云：神會（淨覺）所記，可能出自《揚楞伽鄴都故事》，為禪門內傳信史；道宣則取之傳聞，不足憑信[50]。筆者亦認同此說，以作後續的論述。

 

5--3、試徒付法

以下是達摩西歸之前，勘驗四徒、而咐囑慧可的故事：

＜第二十八祖菩提達磨＞（T51, p0219b）： 越九年，欲返天竺，命門人曰：「時將至矣，汝等盍各言所得乎？」時有道副對曰：「如我所見，不執文字，不離文字，而為道用。」師曰：「汝得吾皮。」尼總持曰：「我今所解，如慶喜見阿閦佛國，一見更不再見。」師曰：「汝得吾肉。」道育曰：「四大本空，五陰非有，而我見處，無一法可得。」師曰：「汝得吾骨。」最後慧可禮拜，依位而立。師曰：「汝得吾髓。」乃顧慧可而告之曰：「昔如來以正法眼付迦葉大士，展轉囑累，而至於我。我今付汝，汝當護持。并授汝袈裟，以為法信。各有所表，宜可知矣。」可曰：「請師指陳。」師曰：「內傳法印，以契證心，外付袈裟，以定宗旨。後代澆薄，疑慮競生，云吾西天之人，言汝此方之子，憑何得法？以何證之？汝今受此衣法，卻後難生，但出此衣并吾法偈，用以表明其化無礙。至吾滅後二百年，衣止不傳，法周沙界。明道者多，行道者少。說理者多，通理者少。潛符密證，千萬有餘。汝當闡揚，勿輕未悟。一念回機，便同本得。聽吾偈曰：吾本來茲土，傳法救迷情。一花開五葉，結果自然成。」師又曰：「吾有楞伽經四卷，亦用付汝。即是如來心地要門，令諸眾生開示悟入。」

本段有幾個主題：1、四徒與勘驗  2、法印與袈裟  3、四卷《楞伽經》。以下依次論說：

印順法師《中國禪宗史》第一章、第三節云：達摩的弟子，《續僧傳》依曇林所記，僅道育與慧可二人。到《歷代法寶記》，多了一位「尼總持」，並有「得我髓者慧可、得我骨者道育、得我肉者尼總持」的傳說。三弟子的傳說，傳入日本的《內證佛法血脈譜》、宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》、《祖堂集》，都承襲《法寶記》。惟《寶林傳》在三人外，加「得吾血者偏頭副」，而成四弟子說。「偏頭副」，大概是引用《續僧傳》卷16「僧副傳」的。僧副在北方，從達摩禪師出家。建武年間（494~497）來江南，普通五年（524）就死了。關於弟子們悟入的內容，宗密《師資承襲圖》作：尼總持「斷煩惱，得菩提－得肉」、道育「迷即煩惱，悟即菩提－得骨」、慧可「本無煩惱，元是菩提－得髓」。到了《景德錄》，才有四人得法的內容，除了改「得血」為「得皮」外，慧可以「禮拜後依位而立」為「得髓」。

如上所說，四位弟子各有來歷、或「不知何據」，卻漸次合併、隨師熏學，而各有體會，並接受勘驗；最後，慧可以「不可說」的行動，表達他的悟境，呼應了「迦葉微笑」的典故，得達摩的印可為東土二祖。燈錄敘述達摩「授衣、付法、傳經、說偈、遺言」極為詳細而慎重，表達了大乘禪法在中國傳授（紮根）的艱苦與危難。前引顧偉康[51]云：四徒各呈所見，道副講了「不立文字」的道理；尼總持所說是「頓悟」的教旨；道育言下「直接抓住」佛法。三人說的都是「教外別傳」的南宗義，但犯了共同的錯誤：付諸語言，就落第二義了。因此，達摩作了保留的肯定。相比之下，慧可什麽也沒說，只站出來，向達摩顯示他已「安心」，而佛法與世間的奧秘，全在於此！終於，達摩將「正法」「衣缽」傳給中國人，完成了西天「神譜」向東土「人譜」的過渡。

其次，「傳衣、付法」的問題，楊曾文從禪宗史考察[52]，而認為：「這在南北朝是不可能的。」此說是神會提出的，如＜南宗定是非論＞：「從上以來，俱有相傳付囑。……達摩在嵩山，將袈裟付囑與慧可；……內傳法契，以印證心；外傳袈裟，以定宗旨。」「法雖不在衣上，表代代相傳；以傳衣為信，令弘法者得有秉承、學道者得知宗旨，不錯謬故。」又＜南陽和尚問答雜徵義＞云：「達摩大師乃依《金剛般若經》說如來知見，授與慧可；授語以為法契，便傳袈裟以為法信。」當初，弘忍向慧能傳法，把一領袈裟作為紀念品相贈，是可能的；此後，慧能或他的弟子，便說這是從「達摩以來」的傳法袈裟。神會以繼承「弘忍袈裟」為禪門正統的標誌；並建立「祖統」說，以達摩為唐國初祖、西國第八祖，上溯到從釋迦佛受法的大迦葉。據此，則達摩傳「衣、法」於慧可的事，乃是神會杜撰、附加的，如《歷代法寶記》卷1（T51, p0181b）：

（慧可）又問大師：「西國誰人承後，亦傳信袈裟否？」大師答：「西國人信敬，無有矯詐；……承後不傳衣。唐國眾生，有大乘性，詐言得道得果，遂傳袈裟，以為法信。譬如轉輪王子，灌其頂者，得七真寶，紹隆王位；得其衣者，表法正相承。」

而後燈錄採其說，漸成定局；如《祖堂集》云：

達摩云：「爲邪法競興，亂于正法；我有一領袈裟，傳授與汝。」惠可白和尚：「法既以心傳心，復無文字，用此袈裟何爲？」大師云：「內授法印，以契證心；外傳袈裟，以定宗旨。雖則袈裟不在法上，法亦不在袈裟，於中三世，請佛遞相授記。我今以袈裟，亦表其信，令後代傳法者有稟承，學道者得知宗旨，斷衆生疑故。」（點校本/頁69）

師乃云：「一真之法，盡可有矣，汝善守護，勿令斷絕。汝傳信衣，各有所表。……內傳心印，以契證心；外受袈裟，而定宗旨，不錯謬故。吾滅度後二百年中，此袈裟不傳，法周沙界，明道者多，行道者少；說理者多，通理者少。於後得道，還近千萬。汝所行道，勿輕末學。此人回志，便獲菩提，初心菩薩，與佛功等。」（點校本/頁72）

《景德錄》所載，或與上引資料有關；心（法）印與袈裟，內證外信，對於宗派內部的秘密傳承，有其神聖性、象徵性，也是佛法有效性的證明。

第三，四卷《楞伽》是「求那跋陀羅」於元嘉十二年（435）~泰始四年（468），從南海到廣州之後譯出的。《景德錄》卷三：「師又曰，吾有《楞伽經》四卷，亦用付汝……。」括號內註云：

此蓋依《寶林傳》之說也。按宣律師《續高僧傳》可大師傳云：初，達磨以《楞伽經》授可曰：「我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。」若如傳所言，則是二祖未得法時，達磨授《楞伽》使觀之耳；今《傳燈》乃於付法傳衣之後言，……恐誤也；兼言「吾有」，則似世間未有也。此但可依馬祖所言云：「又引《楞伽經》文，以印眾生心地。」則於理無害耳。

案，所謂《景德錄》之「誤」，或不從《寶林傳》開始，而是更早的杜朏《傳法寶記》，在達摩「密以方便」令慧可「直入法界」之後云：

然四、五年間，研尋文照，以《楞伽經》授可曰：「吾觀漢地化道者，唯與此經相應。」學徒有未了者，迺手傳數遍云：「作未來因也。」

又有案語：「餘傳有言『壁觀』及『四行』者，蓋是當時權化，一隅之說；□跡之流，或所採摭，非至論也。」洪修平云：達摩以「般若」為主的禪法，在中國北方、南方，都未受歡迎；此或即是他轉而以四卷《楞伽》傳佛心印的契機。[53]

釋惟賢則詳論此經與「達摩禪」的關係[54]云：求那跋陀的譯本，則最能表現此經的原始形態，流傳最廣、與禪宗的關係也最緊密。《楞伽經》為法相唯識系與如來藏系的重要經典，與禪宗相聯繫的內容為：「三界唯心」說、「藏心自性」說。全經以離名絕相的「第一義心」為宗，心為本體，立證無相，乃達摩、慧可所謂「南天竺一乘宗」以《楞伽經》為其禪法經據的初衷。道宣《續高僧傳/習禪篇》論曰：「審其所慕，則遣蕩之志存焉。觀其立言，罪福之宗兩捨。」呂澂認為：原始禪宗思想，和四卷本《楞伽》密切相關，慧可重視《楞伽經》的原因，在於經文明白解釋了「佛性」和「人心」的關係，這是受達磨「借教悟宗」理入的啟發。湯用彤認為《楞伽經》雖為「法相有宗」典籍，但其說法，著眼於破除妄想、顯示實相，所明在「無相之虛宗」。所謂南天竺一乘宗，即上承《般若》法性之義。據上述，達摩在北魏傳授的，是以《楞伽經》為依據的大乘禪法。

 

6、遊千聖寺

＜第二十八祖菩提達磨＞（T51, p0220a）： 乃與徒眾往禹門千聖寺。止三日，有期城太守楊衒之，早慕佛乘，問師曰：「西天五印，師承為祖，其道如何？」師曰：「明佛心宗，行解相應，名之曰祖。」又問：「此外如何？」師曰：「須明他心，知其今古，不厭有無。於法無取，不賢不愚，無迷無悟。若能是解，故稱為祖。」又曰：「弟子歸心三寶亦有年矣，而智慧昏蒙，尚迷真理。適聽師言，罔知攸措。願師慈悲，開示宗旨。」師知懇到，即說偈曰：「亦不睹惡而生嫌，亦不觀善而勤措。亦不捨智而近愚，亦不拋迷而就悟。達大道兮過量，通佛心兮出度。不與凡聖同躔，超然名之曰祖。」 衒之聞偈，悲喜交并。曰：「願師久住世間，化導群有。」師曰：「吾即逝矣，不可久留。根性萬差，多逢患難。」衒之曰：「未審何人，弟子為師除得否？」師曰：「吾以傳佛秘密，利益迷途，害彼自安，必無此理。」衒之曰：「師若不言，何表通變觀照之力？」師不獲已，乃為讖曰：「江槎分玉浪，管炬開金鎖。五口相共行，九十無彼我。」衒之聞語，莫究其端。默記于懷，禮辭而去。師之所讖，雖當時不測，而後皆符驗。

關於楊衒之的「佛教因緣」及「會晤達摩」二事，學者多有持疑的，如余嘉錫＜四部提要辨證＞云：

至於衒之為人，則道宣（續高僧傳）所記最得其實。……道宣憾其排斥僧徒，遽詆為庸猥不經，則衒之生平必不信佛。……而《景德錄》較其與達摩語，自稱「弟子歸心三寶有年，智慧昏蒙，尚迷真理」云云。此蓋僧徒造作誣詞，以復其非毀佛法之讎，猶之謂韓文公屢參大顛耳，不足信也。

又，林靜怡云：

依據隋唐資料記載，有的（歷代三寶記）說他（衒之）做過「期城太守」，有的（廣弘明集）說他做「秘書監」，都不甚明確……。關於楊衒之對佛教信仰的態度，歷來有三種看法：一種認為，他是強烈的排佛論者，其主要的論據是《廣弘明集》卷六所列「古來王臣訕謗佛法者二十五人」，楊衒之列名其中，其記載如下：「元魏末為祕書監，見寺宇壯麗，損費金碧；王公相競，侵漁百姓。乃撰洛陽伽藍記，言：不恤眾庶也。後上書，述釋教虛誕，有為徒費；無執戈以衛國、有飢寒於色養，逃役之流、僕隸之類，避苦就樂，非修道者。又佛言：有為虛妄，皆是妄想。道人深知佛理，故違虛其罪；故又廣引財事乞貸，貪積無厭。又云：讀佛經者，尊同帝王；寫佛畫師，全無恭敬。請沙門等同孔老拜俗，班之國史。行多浮險者，乞立嚴敕，知其真偽，然後佛法可遵，師徒無濫；則逃兵之徒，還歸本役，國富兵多，天下幸甚！」……。一種認為，楊衒之是一為虔誠的佛教弟子，其說源自唐釋道炬《寶林傳》中載楊衒之「早慕佛乘」，向達摩請益。……一種是折衷的說法，認為楊衒之旣非激進的排佛，也非崇佛的信徒；但他對佛教信仰有很深的認同與期待。[55]

若楊衒之不曾出任「期城太守」，且對佛教並無信仰，則於「千聖寺」與達摩相見的可能很小；但或許因為他寫《洛陽伽藍記》，卷一提及達摩雲遊洛陽永寧寺，並贊美寺觀；遂被後世禪家引為同路人，又偽造他的提問，以彰顯達摩「明佛心宗，超然曰祖」的思想；這可說是燈錄編者「自問自答」慣用的手段，楊衒之只是眾多被利用的「歷史名人榜」之一（如梁武帝、寶誌公）。如詹秀惠云：

衒之肯定的記載……達摩禪師曾經遊歷永寧寺，而且在自述登塔後，用「時有」二字，似乎衒之曾在雲遊浮圖時，親自會見過達摩。……可惜的是達摩抵華、至魏及寂滅歲月，諸多傳說，紛岐不一，很難取信。最早寫成達摩傳的唐釋道宣《續高僧傳》又只說他：「初達宋境南越，末又北度至魏」、「遊化為務，不測於終。」沒有確定年歲記載，無法藉此考定衒之登塔之年。但是如依宋釋道原《景德錄》校語所說，達摩至洛陽時為魏孝明帝正光元年（520），逝世時為魏孝莊帝永安元年，（528），和我們推定衒之登塔之年在熙平元年至武泰元年間的說法，完全符合。就因《伽藍記》有衒之與達摩可能相見的記載，而《續高僧傳》又說：「磨以此法（壁觀、四行）開化魏土。識真之士，從奉歸悟，錄其言語，卷流於世。」既然達摩開化魏土，曾有識真之士，從奉歸悟，衒之又被認為嘗在永寧寺見到達摩，因此《景德錄》便有一段衒之和達摩問答佛乘「祖」及宗旨的對話，這又是衒之行蹤的一種傳聞，未必可信，但所以有這種傳聞，和《伽藍記》文中的記事和思想有密切關係。[56]

至於達摩所說，不外乎般若中觀「泯除二元（善惡、智愚、有無、迷悟、取捨）對立」的思想，以此無戲論的心量，平等隨緣的度世而已。其次，又因楊衒之請師久住，達摩答以「吾即逝矣，多逢患難。」衒之乃追問其事，祖不獲已而作讖，衒之聞而不知云何，作禮而去。案，此事或從《祖堂集》卷二＜達摩＞改寫，文字上略有不同：

爾時，達摩領衆，云往禹門千聖寺，止得三日。時有期城太守楊衍問師曰：「西國五天，師承爲祖。未曉此意，其義云何？」師曰：「明佛心宗，寸無差誤，行解相應，名之曰祖。」又問：「唯此一等，更有別耶？」師答曰：「須明他心，知其古今；不厭有無，亦非取故；不賢不愚，無迷無悟，若能是解，亦名爲祖。」楊衍又問曰：「弟子久在惡業，不近知識，勤生恭敬，被小智慧而生纏縛，卻成愚惑，不得悟道而致於此。伏願師指示大道，通達佛心，修行用心。何名法祖？」師以偈答曰：「亦不睹惡而生嫌，亦不觀善而勤措，亦不捨愚而近賢，亦不抛迷而就悟。達大道兮過量，通佛心兮出度。不與凡聖同躔，超然名之曰祖。」楊衍作禮：「唯願和尚久住世間，化導群品！」師曰：「吾則去矣，不宜久停；人多致患，常疾於我。」楊衍而問：「是何人也？願師指示，當爲知之」。師曰：「吾寧往矣，終不明焉，恐損此人。汝若要委，聽吾讖曰：江槎分玉浪〔江者，流也；槎者，支也。玉浪者，三藏。總言流支三藏也〕管炬開金鎖〔管炬者，光也；開者，統也；金鎖者，毒藥。〕五口相共行〔五口者，吾字也；相共行者，與吾爭行佛法、生嫉法心。〕九十無彼我〔九十者，卒字也；無彼我者，無彼此之我也。〕楊衍而作禮曰：「旦辭尊長，願善保慶！」（點校本/頁71）

該書人名錯為「楊衍」；又向答摩請法之自述中有懺悔、有自覺、有道心，比《景德錄》更婉轉生動；而楊衍恭請「住世弘法」、達摩暗示「久留遇難」的對話，也較淺白易懂；而楊衍並無「為師除難」的想法，也沒有「通變觀照」的質問，只表達了關懷與祝福之意。僧俗相安、公私分明，較切合他的身分。

 

7、示滅西歸

7--1、六度受毒 

＜第二十八祖菩提達磨＞（T51,p0219c、p0220a）： （師曰）：「吾自到此，凡五度中毒。我嘗自出而試之，置石石裂。緣吾本離南印來此東土，見赤縣神州有大乘氣象，遂踰海越漠，為法求人。際會未諧，如愚若訥。今得汝（慧可）傳授，吾意已終。」……時魏氏奉釋，禪雋如林，光統律師、流支三藏者，乃僧中之鸞鳳也。睹師演道，斥相指心，每與師論義，是非蜂起。師遐振玄風，普施法雨，而偏局之量，自不堪任，競起害心，數加毒藥。至第六度，以化緣已畢，傳法得人，遂不復救之，端居而逝。即後魏孝明帝太和十九年丙辰歲十月五日也。其年十二月二十八日，葬熊耳山。起塔於定林寺。

達摩遇害之事，《景德錄》乃有所承襲，而《正宗記》則有不同看法：「傳謂：達磨六被毒藥，乃菩提流支之所致，然乎？曰：此蓋為《寶林傳》者未之思也。……蓋後世以流支嘗屈論於達磨，意其為之，假令少驗於讖，亦恐當時黨流支者竊作。昔刺客有為北宗之徒，而往害六祖大鑒，是豈秀師之意耶？」案，《傳法寶紀》云：達摩初到嵩山，「時罕有知者」，唯道育、惠可兩人奉師；「其後門庭日廣，時名望僧，深相忌嫉；久不得志，乃因食致毒。大師知而食之，毒無能害。……因集門人，重明宗極，便噉毒食，以現化焉。」附注云「此惡人名字，世亦共聞，無彰人過，故所宜隱。」這為後來確定是「菩提流支、慧光」投毒，設下了伏筆。[57]如《歷代法寶記》卷1 (T51,p0180c) ：

時魏有菩提流支三藏、光統律師，於食中著毒餉大師；大師食訖，索盤吐蛇一升；又食著毒，再餉，大師取食訖，於大磐石上坐；毒出石裂。前後六度毒，大師告諸弟子：「我來本為傳法，今既得人厭，久住何益！」……遂因毒而終。

王仲堯云：

京洛地區的「菩提達摩─慧可」禪僧集團……整個北朝，都是屬於「民間禪」的活動方式。達摩禪當時不為主流社會看好，也曾受到上層佛教界相當大的排斥。作于唐中期的《歷代法寶記》、《寶林傳》等楞伽禪系統的禪宗史文獻中，甚至說，達摩是被「菩提流支三藏」和「光統律師」在食中放毒而毒死的。……《歷代法寶記》說：慧可是被菩提流支、光統律師僧黨毒害的，《傳法寶記》《寶林傳》中，也明說慧可是被僧人、或僧人勾結官府害死。看來，慧可及其所率導的禪僧集團，不但與據統治地位的官方佛教地論師集團，還與官方禪師兩方面，都有深刻矛盾，這種矛盾還曾非常激烈。[58]

顧偉康亦云：

《傳法寶記》說：慧可在鄴都時，受人毒害，但毒不能害。《歷來法寶記》和《寶林傳》則說∶流支與光統的徒黨，要陷害慧可，於是「入司空山隱；後可大師佯狂。」最後還是被誣告，說慧可是「妖」，為成安縣令所殺害。《景德傳燈錄》從而《五燈》則更把迫害的故事溯到達摩大師；……查諸史書，光統律師和流支三藏固是「僧中之鸞鳳」，但絕無演道不及，六度下毒的卑鄙行徑。但反過來，若無一點根據，何以所有的禪書都講到此事，而且都一脈相承地「栽贓」於光統、流支的頭上？……在十卷《楞伽》和四卷《楞伽》的背後，是「瑜伽行派」和「三論學派」、印度文化與中國文化的對立。……《續高僧傳》卷35附、法神傳：「其經本（四卷楞伽），是宋求那跋陀羅三藏翻、慧觀法師筆受；故其文理克諧、行質相貫，專唯念慧，不在話言；於後，達摩師傳之南北，忘言忘念、無得正觀為宗。後行中原，慧可禪師創得綱紐。魏境文學，多不齒之；領宗得意者，時能啟悟。」（達摩）慧可在北魏「地論師」的大本營裏，摒十卷《楞伽》，而傳四卷《楞伽》，弘揚南中國文化精神，其弘法的自覺性、和由此而來的沉重壓力，當然是可想而知了！[59]

事實上，流支與慧光兩位法師曾經共事，於中國佛法之貢獻極大，思想卻未必一致，尤其《十地經論》的傳譯，在「勒那摩提」、「菩提流支」間，有不同的見解，從而摩提弟子「慧光」、流支弟子「道寵」之間，也顯出師承的不同。因此「地論」的弘揚，以相州為中心，分為南、北兩派；北道派受了攝論學的影響，而有變化；南道派保持了純粹的傳統，且名德輩出，獨盛一時。慧光又是四分「律宗」的開祖，有三教、四宗兩種「教判」說。也就是說，以流知與慧光的身分、學養、德行、成就，都不必去打壓或剷除達摩本人；禪宗文獻的誣指，乃別有原因，或流派後學的諍怨，追溯於開宗祖師；總之，是整個北地佛教界的派系恩怨，卻藉這兩個人名來迴避。

 

7—2、隻履空棺

＜第二十八祖菩提達磨＞（T51, p0220b）： 後三歲，魏宋雲奉使西域回，遇師于蔥嶺，見手攜隻履，翩翩獨逝。雲問：「師何往？」師曰：「西天去！」雲歸，具說其事，及門人啟壙，唯空棺，一隻革履存焉。舉朝為之驚歎。奉詔取遺履，於「少林寺」供養。至唐開元十五年丁卯歲，為信道者竊在五臺「華嚴寺」，今不知所在。 初，梁武遇師，因緣未契。及聞化行魏邦，遂欲自撰師碑而未暇也。後聞宋雲事，乃成之。代宗謚圓覺大師，塔曰空觀。

「宋雲遇達摩」的傳說，從《歷代法寶記》卷1 (T51,p0180c)來，而被燈錄承襲：

葬于洛州熊耳山。時魏聘國使宋雲，於蔥嶺逢大師，提履一隻；宋雲問：「大師何處去？」答曰：「我歸本國！汝國王今日亡。」……宋雲歸朝，舊帝果崩，新帝已立。宋雲告諸朝臣說：「大師手提一隻履，歸西國去也。其言：汝國王今日亡。實如所言。」諸朝臣並皆不信，遂發大師墓，唯有履一隻。

但因《景德錄》與《正宗記》所載達摩的「卒年（536、528）」不同，兩人何時會見？「後三歲」是539或531？案，「宋雲岀使西域」是北魏史上的大事，林靜怡云：宋雲等人西行的「岀發」與「回京」時間，各資料（洛陽伽藍記、魏書釋老志、魏書厭達傳、北史西域傳、佛祖統記）記錄不一，最長期限約是：北魏孝明帝熙平元年（516）~孝昌二年（525），所以不可能於蔥嶺巧遇達摩[60]。

此事旣非信史，則禪門編造傳說的重點，在於「佯死」以示「神異」；類似的故事，據吳海湧的考察[61]，東漢已有此技倆，多用於擺脫困境，或神仙家「遊戲神通」的體現，如桓譚《新論》：「方士有董仲君，罪繫獄，佯死，臭自陷出，既而復生。」[62]後代更慣用之，《太平廣記》錄有許多例子，如卷30，張果：「武后召之，出山佯死於妒女廟前。時方炎暑，臭爛生蛆，於是則天信其死矣。後有人於恒州山中見之。……天寶初，明皇遣使徵果，果聞輒卒。弟子葬之，後發棺，但空棺耳。」又卷9，孫登：「（楊）駿錄之，不放去，登乃卒死。駿給棺，埋之於振橋。後數日，有人見登在董馬坡，因寄書與洛下故人。」卷12 ，董奉：「日中時，奉死，（杜）燮以其棺殯埋之。七日後，有人從容昌來，奉見囑云：為謝燮，好自愛理。燮聞之，乃啟殯發棺視之，唯存一帛。」又，杜光庭《仙傳拾遺》卷三，薛賾：「後無疾而卒，有異香雲鶴天樂之異，山下及觀中，咸聞見之。及葬，空棺而已。」同類的故事如此之多，而「佯死復生、現身異地、空棺留物」的模式又全然相似；則達摩傳說的編者，借幾位歷史人物（魏文帝、宋雲）而仿作，以表現佛教宗師（阿羅漢）的遊戲神通，亦無不可。

有趣的是，宋代僧俗對此傳說，多有出言作評、或演為公案者，如：黃山谷＜漁家傲＞：「面壁九年看二祖，一花五葉親分付，只履提歸蔥嶺去，君知否？分明忘卻來時路。」《法演禪師語錄》卷2（T47, p0658b）云：「祖師遺下一隻履，千古萬古播人耳。空自肩擔跣足行，何曾踏著自家底。」《禪宗頌古聯珠通集》卷6，東山空云：「梁魏山河本太平，無端容此老狐精。九年皮髓分張盡，只履空棺更誑人。」《五燈》卷12,洪州泐潭景祥禪師：「僧問：達摩西歸，手攜隻履；當時何不兩隻都將去？師謂：此土也要留個消息。復謂：一隻腳在西天，一隻腳在東土，著甚來由？僧無言以對。」卷26,宋徽宗皇帝：「七百年來老古錐，定中消息許誰知；爭如隻履西歸去，生死何勞木作皮。」《碧岩錄》54則，雪竇頌云：「兔馬有角，牛羊無角，絕毫絕釐，如山如嶽。黃金靈骨今猶在，白浪淘天何處著？無處看，只履西歸曾失卻。」

這些評述的大意是：「只履西歸」，若以神通視之，而游參求悟，將無所得；達摩九年說法，傳法大事已了，而顯此神通，實乃多餘，且有眩人耳目、欺誑後人之嫌；若達摩示寂，乃捨用歸體，則應果位齊泯，何必多此一舉？也有從「化身度世」來附會，卻被掃除知見的，如《佛祖歷代通載》卷九論曰，先引：「契嵩明教著《傳法正宗記》稱達摩住世凡數百年，諒其已登聖果，得意生身，非分段生死所拘。及來此土，示終葬畢，乃復全身以歸，則其壽固不可以世情測也……。」（T49,p549a）接著不以為然的說：「二祖禮三拜後，依位而立，當爾之際，印塵劫於瞬息、洞刹海於毫端，直下承當，全身負荷，……烏有動靜去來、彼時分而可辯哉！」（T49,p549a）

    總而言之，「隻履空棺」所誇示的神通，是神仙道教的俗套，又違背了禪門宗風，可說是達摩傳記的敗筆！又延伸出「遺履供養少林寺，被竊而不知所終」的話柄。這樣的結局，對「不立文字、教外別傳」的禪宗，真是自降格調！

 

關於梁武帝「撰碑」之事，《景德錄》只略說如上，而《正宗記》卷5（T51, p0743c）敘其事之前後頗詳：

此後學者乃信；緇白之眾，皆靡然趨於尊者。然其聲既振，遂聞於魏朝；孝明帝嘗三詔不動，帝亦高之。遂就錫二摩納袈裟、金銀器物若干，尊者皆讓去，凡三返，帝終授之。居魏方九年，……葬於熊耳山。魏遂以其喪告梁，梁之武帝即賵寶帛，悉詔宗子諸王，以祭禮而供養之；太子為之文，其略曰：「洪惟 聖胄大師！荷十力之智印，乘六通而泛海；運悲智於梵方，拯顛危於華土。」及聞宋雲之事，益加追慕，即成其文，其略曰：「為玉疊久灰，金言未剖；誓傳法印，化人天竺。及乎杖錫來梁，說無說法，如暗室之揚炬、若明月之開雲；聲振華夏，道邁古今；帝后聞名，欽若昊天。」又曰：「嗟乎，見之不見，逢之不逢；今之古之，悔之恨之。朕雖一介凡夫，敢師之於後。」[63]其為帝王仰慕之如此也。

而傳說蕭統之文，亦刻石立碑於熊耳山下「定林寺」，唯文字與《景德錄》略有不同[64]。對此事及碑文的真偽，張勇云：

後來南宗人士心目中的達磨形像，實滲和進了傅翕的影子，還可從今傳所謂〈菩提達磨大師碑〉而見出。該碑僅存區區八十四言：「及乎杖錫來梁，說無說法。……帝后聞名，欽若昊天。嗟乎！見之不見，逢之不逢，今之古之，悔之恨之。朕以一介凡夫，敢師之於後」一段，不僅文理鄙謬，亦且頗乖實情：撰碑人本即梁皇，郗后又早卒，自不應曰「帝后」；本與達磨不契，何來「欽若昊天」？蕭衍素以法王自視，更不可能曰「朕以一介凡夫」云云。何況，梁武一貫啖名好勝，絕不會於「見之不見，逢之不逢」後，更為達磨撰碑呢。考「見之不見，逢之不逢」乃《祖堂集》卷二達摩傳中誌公之語；「說無說法」，又襲雪竇《頌古百則》傅大士講《金剛經》時「便於座上揮案一下，便下座」的公案：此〈菩提達磨大師碑〉，當是十世紀以後的南宗禪僧、特別是石頭一系的人士，參考有關傅大士的傳說而臆造的。（參觀錢鐘書《管錐編‧全梁文卷六‧〈達磨碑〉之偽》）[65]

《正宗記》所說：達摩生前，魏明帝三詔、三賜；達摩滅後，魏以其喪告梁，梁武帝詔「宗子諸王」祭之。這些舉動，是不符史實的；達摩當年在北方的民間傳教，屢受官方教派的排擠；因此，不可能有此名望，讓魏帝欽重賞賜，並向梁國告喪、致祭。燈錄原文的類似問題頗多，有待於學界的繼續研究。

 

 

第二節：重點人物

唐代至兩宋，禪宗大行於世，禪徒將祖師以「聖徒傳」的形象寫作，誇飾神化其言行，動機內容與頗複雜，有傳聞的事實、信仰的附加，及宣傳的手法，真相與虛構相涵融，滿足人性多方面的需求，較一般的（歷史）人物傳記，多了些神秘、超越的成分－－不可思議的神蹟與能力，是「宗教現象」的構成要素－－且常為了對讀者「警惕」或「起信」，而加重這部分的情節。從上對燈錄中達摩事蹟的個別考察，可以得知：原本只有零散的紀錄，且不甚一致；禪宗成立之初，為了爭法統，而編造歷代傳承世系，「西天二十八祖」的名單確定之後，為了填入應有的內容，而蒐集、重組原有的資料，並追溯、填充部分的空白（印度的家世與經歷），給他一個完整的生平，呈現獨一無二的人格造型。而這些宗門內部的傳說，除了「作偈預讖」「化火自焚」「宗勝獲救」「波羅乘雲」及「中毒不死」「隻履西歸」等，稍涉「神異」之外，整體重點在於呈現達摩卓絕的意志、超凡的智慧、廣大的悲心，及高峻的風格，這是作為「禪宗祖師」必備的條件與特質，配合＜二入四行＞解行並重的法要，透顯出一位人間性豐富、體驗性札實的大修行者，為「禪宗」奠基定調、為「高僧」示範立型，其對於中國佛教與文化的影響極其深遠。而作為佛門人物之傳記，其文學性如何，亦可進一部論析。

我們也不妨把燈錄中的「達摩」敘事，視為佛教高僧的「傳記體」宗教小說，抽出其中所有人物，分析他們與達摩的關係，並評論他們的「角色」作用。此處以「正法的傳承」為主，依其「聖俗」「親疏」而分兩部分：直系（禪宗之傳承世系）、旁及（社會之僧俗往來）；前者是重點，後者為陪襯，主從相應而成文。列表如下：

 

直系 （禪）	－（印）波羅提、宗勝 般若多羅－菩提達摩－（中）慧可、道副、道育、尼總持
旁及	僧：（印）佛大先（少林寺/佛陀扇多？） （中）流支三藏、光統律師 俗：（印）香至王、月淨多羅、功德多羅、異見王 （中）蕭昂、梁武帝、楊衒之、宋雲

 

1、達摩：

直到《景德錄》為止，達摩的所有事蹟，仍是拼湊成形的，並且有些問題有待修正與發展，這與一般的歷史傳記（先有文獻紀錄，再作文筆剪裁）不同，「宣教」的作意大於「記實」的需求－－宗教的傳播，不能免於「神話、傳說」的附會，而不同於「人、事」為主體的歷史；禪文獻紀錄「祖師」，是為了樹立「宗教偶像」，而非描述「歷史人物」；難免有臆想、創造的成分。而如何串聯這些片段傳說，注入流動的血氣精神，而成「獨立統一」的人格體，這就是作者眼光與功力之所在。整體而言，「燈錄」所述的達磨是宿慧天然、乘願再來，所以，生為王裔而志在出家，其師般若多羅對他有起悟點化之功，及勘驗印可之恩；付法之後，便是長達七十年的悲願行化，廣度印、中兩國的眾生；雖然有點誇張，但如此豐功偉業，乃足以呈現達摩之為中華禪宗初祖的資歷。

又，達摩在印度期間：降伏「小乘六宗」，統一佛教宗旨；度化「異見王」成為佛教的外護；因而聲馳五印、化被南天。這兩件事或是有根據的，或有所暗示；對照於「來華」之後，與梁武帝話不投機，而潛隱嵩山、授徒付法、隻履西歸，以及前五祖的冷淡遭遇（不得王公貴族的禮遇、不受佛教主流的接納），如此差別的命運，也許是強調「佛法傳承」及「開宗立派」的艱辛，以此禮讚「達摩祖師」的功德吧！禪宗的「西天二十八祖」傳說，是在中國完成的，尤其後三位：不如密多－般若多羅－菩提達磨，對於達摩禪法直承佛陀－大迦葉的「正法眼藏」，讓中國禪宗取得合法的血脈證明，極為重要。[66]因此，重點不在個人的性向與特徵，而是佛教心法（正法眼藏）的傳承永續－－所謂「傳燈」「傳法正宗」之定義，是佛法與宗派的「命脈」在每位祖師言行所展現的之一致性與集體性－－個人只是傳宗接代的道具，雖有不同的業報因緣，但同依此「心法」而證悟，也都表現了對「法脈」的使命感；因此，重複著這樣的模式：出身（出家尋師、修行證果、衣法付囑）－－傳燈（行化覓徒、勘驗印可、付法示滅），如是形成一個循環無盡的法流；而個別「自我」的差異性只展現在教學（傳法）的風格上。這裡試以《景德錄》及《正宗記》存錄的內容，勾繪一個達摩的「基本」形象：

出身南印度剎帝利種，是「香至王」的三王子，本名「菩提多羅」；從小宿慧天然、有菩薩（開士）根性；雖無意於王位而志在出家，但未遇明師開發，因此，暫居宮中而有所待。這段期間，也曾與「佛大先」、「佛大勝多」同學，向「佛陀跋陀羅」修習小乘（五門）禪觀，或許也接觸了大乘思想。

後因（佛教）西天傳承「二十七祖」般若多羅來訪，通過「借珠為喻」的勘驗、指點而悟道，並迴小向大，改名「菩提達摩」；此刻，已確定畢生的志業，但是間的因緣未了，仍須隨順。

直到父王去世，達摩並不隨眾哭號，卻獨自於柩前入定七日，觀察父王的「死後歸向」，於確定父靈生天、子道無虧之後，乃向而二位兄長說明素願，離宮出家，依般若多羅受戒。隨侍於師側四十載，承事供養。彼時，達摩或已五、六十歳，於師恩已盡弟子之孝，於悟境（聖胎）亦全長養之功；而「己事已辦」之後，「弘法利世」之心自然生起，乃問其師：「當往何國而作佛事？」其師說：等他入滅之後六十七年，達摩可往東土震旦「設大法、接上根」，必有大成就；並以偈讖預言了未來佛法的興衰及達摩的行藏；最後，更將歷代祖傳的「如來正法眼」付囑，達摩就成了「第二十八祖」。傳法得人，般若多羅也隨即示滅。

    達摩先在本國，以解脫自在的智慧、神通及辯才，降服了由佛大勝多分化的「小乘六宗」，收歸門下，統一南印度的佛法；並因此聲教遠播，六十年內，度化無量眾生。此時香至國的王位，已傳繼於達摩的姪兒「異見王」，對祖宗崇信的佛法，起疑而輕（慢）毀（滅），又恐前朝舊臣為此諫爭，乃皆廢黜之。達摩既歎彼薄德，更思有以救之；又不便於親自出面，乃觀察弟子中，唯（無相宗）波羅提「宿因」與「辯慧」兼全，可當其事。而另一位百歲的老僧「宗勝」，因貪功而抗命，潛往宮中，對異見王廣說法要，卻被反詰而理屈，並斥逐出國，自愧無能而投崖，得神人救起、並為他說偈慰勉。達摩懸知此事，仍命波羅提前去救之，以「性在作用，八處見之」的理趣，開悟彼王之心，而懺悔前非，叔侄相見。不久，國王得疾彌留，由達摩代為作懺滅罪，乃漸復原。

    至此，本國佛法興而無事，達摩也一百二十歲以上了，卻想起師尊的遺言：「震旦緣熟，行化時至」；於是，告別徒眾眷屬，隻身渡海，三年後於廣州登陸，由刺史蕭昂迎接，護送至金陵，會晤梁武帝，而有三番問答，機緣不契；達摩乃私下離去，渡江北上洛陽，到嵩山少林寺面壁。其間，收了幾個徒弟（道副、道育、尼總持），而更重要的是，「神光」僧前來求法，以「立雪、斷臂」表其誠，感動達摩而為他「易名」、「安心」。九年後，達摩勘驗四個門徒的悟境，逐一講評，而選定慧可為東土禪法的繼承人，付以正法眼、袈裟、《楞伽經》，並預告兩百年後，法門的興衰。

    付法之後，此地之大事已畢，原欲回天竺；卻又與徒眾往遊禹門「千聖寺」，為期城太守楊衒之開示「般若中道」之理，令彼領會宗旨。並預言：久留中國，必遭患難。最後，又對慧可說：「我五次中毒而不死，乃有所期待；而今傳法得人，可無遺憾了！」據當時佛教界的局面，可能是魏國官僧「光統」律師、「流支」三藏，因法諍不勝而起害心，暗下毒手，至第六次，達摩就不再抗拒的而入滅了。然而，三年後，魏使宋雲在蔥嶺遇見達摩，提著一隻革履，自云「往西天去！」宋雲回國，報告此事，門人乃開棺查驗，遺體不在，僅存「隻履」，留下一個永遠的迷思！

    以上，綜合燈錄之說，整理為達摩祖師傳之初型。而從各本燈錄所載資料之同異詳略，可發現彼此心中的達摩形象，並不全然吻合－－這似乎是一種可理解的文學現象，亦即：人物「傳記」應儘可能客觀呈現傳主的面貌與行跡，但在取材與書寫的過程，必受特定的視角所牽引，而有作者主觀的詮釋；也就是以個人當時的視野與思維，而對傳主資料的「選擇性」重構。因此傳記的寫作，是「敘事」與「詮釋」並行或融合的，在虛、實之間遊走，編織傳主的生命事件，並賦予特定的意義、塑成預設的形象，給讀者一個清晰可辨認的人物。類似達摩這樣的高僧，出現於世間的唯一任務是「上求佛法、下化眾生」，自度與度人；而燈錄中的「祖師」當務之急，則是確立宗派的傳承，因此敘事的主題簡化為「為法求人，如燈相續，輾轉付囑，護持勿斷」的重複操作，並收攝於師徒之間「以法為心」的感應道交；一代又一代，固定模式的再三複述，顯示某種儀式性的莊嚴。而燈錄中的達摩，就是這麼一位「身世、性格，德行、智慧，修證、傳承，自度、弘法」極其完美而無與倫比，且承先（印）啟後（華）而影響深遠而的高僧，，稱之為「大乘菩薩」或「觀音大士」的化身（祖堂集），有點籠統抽象，總不如「達摩祖師」梵漢合稱的響亮、親切！

   

2、般若多羅   （附）佛大仙、佛大勝多

般若多羅在燈錄中有獨立的傳記，但他的名號與地位，卻因「達摩之師」而重要。《景德錄》卷2 (T51, p0216a) ：

是時有婆羅門子，年二十許；幼失父母，不知名氏，或自言瓔珞，故人謂之「瓔珞童子」。遊行閭里，丐求度日，若「常不輕」之類。人問：「汝何行急？」即答云：「汝何行慢？」或問：「何姓？」乃曰：「與汝同姓。」莫知其故。後王與（不如密多）尊者同車而出，見瓔珞童子稽首於前，尊者曰：「汝憶往事否？」曰：「我念遠劫中，與師同居，師演摩訶般若，我轉甚深修多羅。今日之事，蓋契昔因。」尊者又謂王曰：「此童子非他，即大勢至菩薩是也。此聖之後，復出二人：一人化南印度，一人緣在震旦；四五年內，卻返此方。」遂以昔因故，名般若多羅。

簡短有致，《正宗記》卷5（T51, p0738b）則添枝加葉：

（不如密多）尊者亦謂王曰：「吾昔將至此國，嘗夢一奇童，持寶蓋趨我之後；此必聖人，出王所治，以相繼傳法。」王曰「下國豈有至人耶？」曰：「王無謙，是必應之。」先是，其國有婆羅門子，幼無父母，孑然放達，自號瓔珞，閭里不能測其為人。一日，遽發隱語曰：「神人腳踏土，會裏逢龍虎；是日趣王來，王便隨他去。」自是，出處益不常。及王與尊者駕，至其舊城之東，此子特來迎之，禮於駕前，尊者語王曰：「所謂王國之聖士，此其人也。」尊者即謂瓔珞曰：「汝記往事乎？」瓔珞曰：「我念昔同法會，……緣當復會，故此相候。」蜜多謂王曰：「此子蓋大勢至菩薩降跡，為吾嗣法。然其後復出二大士，其一先化南天竺，而後緣在震旦；然其九年，卻返本國。」尊者即為之剃度……。

若就故事的傳奇性而言，「瓔珞童子」比「菩提王子」（正宗記/ T51, p739c）更神秘而靈活，且有多處對照：如「婆羅門」對「剎帝利」，「幼失父母、遊行丐食」對「父兄俱在、貴冑王子」，「大勢至菩薩」對「觀音大士」等。而其行為的放達、言談的機鋒，又知宿命、為嗣法，種種神異跡象，較不具人間性，似只為了銜接「不如密多」與「菩提達摩」之間的傳燈！忽然而來，人不能測；自說昔緣，名乃大顯；而其名號，應是燈錄作者的妙解：摩訶「般若」＋甚深修「多羅」，恰如「達者，通也」＋「摩訶，大也」，就成了「達摩」。

然而，得法為二十七祖之後，其行跡似乎嚴肅、老成了，燈錄也只記一件事：「行化至南印度，以所施珠（驗）問三王子」，而默許「菩提多羅」為傳燈之法器：若從《景德錄》的「知（達摩）師密跡」，或可解云：他已徹底了知三王子的根器與志向，但借「試珠」為題，公開勘驗並證明之，以昭示大眾也。在禪門的教學中，為師者須有擇法眼，且能慧眼知人、因材施教，既不可傳其非器、亦不應失其正機；徒尋師、師亦擇徒，若有「深明的旨，堪傳法印」的學子，當下師資道合，則傳衣付法，而後繼有人了。但因其父兄尚在，故暫且「默而混之」，不急於拆散天倫之樂；只是留在宮中陪伴，為三位王子解釋各種疑問，並觀察時節因緣。直待老王駕崩、後事確定，因達摩之請，「知其道緣純熟，勢不可沮」，乃滿他之願，為他剃度；這是他洞明世事、通達人情之處。而之後的傳法、留偈，預告了禪學與達摩的未來命運！

付法之後，般若師隨即示滅：「即於坐上起立，舒左右手，各放光明二十七道，五色光耀；又踊身虛空，高七多羅樹，化火自焚，空中舍利如雨，收以建塔。」大修行人為了啟發四眾之信心，不惜「以身作證」而無所不極；於最終之入滅，亦不空過；如般若師所示現者，可說是西天祖師之通例，幾乎成了一種神聖的儀式[67]。

從上燈錄對般若多羅的敘述，頗多精采之處；可說是總結了西天二十六代的傳承之精華，全部交付二十八代的達摩，讓他集歷代祖師之大成，而普施法藥，乃得「化被南天、聲馳五印」，「經六十餘載，度無量眾」之後，既無虧於本國，又渡海傳燈於東土。中國禪門對他的感念，尊為「大勢至菩薩」，與達摩之為「觀音大士」並列。

 

（附）佛大仙、佛大勝多

    這是達摩傳說中登記在案的兩位「同學」，雖只有簡短幾句，卻透露了一些訊息：

時有二師：一名佛大先，二名佛大勝多，本與師同學「佛陀跋陀」小乘禪觀。佛大先既遇「般若多羅」尊者，捨小趣大，與師並化，時號二甘露門矣。而佛大勝多更分徒而為六宗……。

如前所考，佛大先、佛馱跋陀羅、那連耶舍、達摩多羅、般若多羅等人的師徒關係、及禪法來歷，學界所見或有小異；而以佛大先與（菩提）達摩（多羅）同輩，且先小（乘）後大（乘）、並稱「甘露門」，則大致共許。達摩未遇般若（以此為人名，喻為「初期大乘」之代表）之前，或曾自學經論、或亦從師習禪；而所學禪法，即流行於當時、且普傳至震旦之小乘（五門）禪－－達摩與佛大先、佛大勝多同學，並此為基礎，互相切磋、宏揚，

似乎頗有成績，招引了許多學徒。而後，般若多羅來此邦行化，這三位或曾經同往問法，

結果是：達摩與大先受化而改學新法，勝多則不契而堅持本流；此所謂志不同則道不合、

道不同不相為謀，彼此各尊所學、各展化源，並不相妨。然而，多年之後，達摩得般若之付囑而繼為二十八祖，即有廣傳正統而攝化支流的使命；此時，佛大先與佛大勝多這對於正法的開展及學人的慧命，是很不利的，因此成了達摩「祖師」即位後的第一件任務。可以說，大先與勝多在燈錄中，分別扮演了「同志相生」與「異見相離」的兩個方向，而或同或異的因緣，都助成了達摩的道業、豐富了達摩的形象。

 

3、慧可，（附）道育、尼總持、道副：

繼達摩之後，慧可被立為「天竺二十九祖、東土禪宗二祖」。燈錄中關於他的生平

經歷，已轉為漢文化之之敘事風格。《景德錄》卷3（T51, p0220b）：

第二十九祖慧可大師者，武牢人也，姓姬氏。父寂，未有子，時嘗自念言：「我家崇善，豈無令子？」禱之既久，一夕，感異光照室，其母因而懷妊。及長，遂以照室之瑞，名之曰光。自幼志氣不群，博涉詩書，尤精玄理；而不事家產，好遊山水。後覽佛書，超然自得；即抵洛陽龍門香山，依寶靜禪師出家受具；於永穆寺，浮游講肆，遍學大小乘義。年三十二，卻返香山，終日宴坐。又經八載，於寂默中，倏見一神人謂曰：「將欲受果，何滯此耶？大道匪遙，汝其南矣！」光知神助，因改名神光。翌日，覺頭痛如刺，其師欲治之，空中有聲曰：「此乃換骨，非常痛也。」光遂以見神事白於師，師視其頂骨，即如五峰秀出矣！乃曰：「汝相吉祥，當有所證；神令汝南者，斯則少林達磨大士，必汝之師也。」光受教，造于少室……。

這段故事頗具神異性，或從《祖堂集》取材而又增潤之[68]。禱神得子，雖是民間信仰之俗套，而意義多端：積善之家，必得佳兒；虔心祈神，必有感應；而更重要的是，保證此子的非常來歷及未來的成就－－從前世至今生的修行之延續、累積、完成。因此，天生而超凡的「志氣」與「才學」，也是必然的；其次，由飽讀儒典、兼涉老莊[69]，而終結於佛書，並慨然有出世之志[70]：「孔老之教，禮術風規，莊易之書，未盡妙理。」「後覽佛書，超然自得；即……出家受具。」可說是中國士人一種「心智升進」的次第[71]。出家後，以其聰慧之材，遊學「講肆」、遍解「法義」，卻不得安心；乃回寺修定，「宴坐八載」；此時，達摩恰也隱居嵩山，「面壁九年」；兩人的行徑，相映成趣，甚或彼此感通。由於道心深切、定慧精勤，又是上根利器，乃得護法神（於禪定中）告以「大道」之所在，又為他更換「頂骨」，這些明說（其南）暗示（五峰）的瑞相，經寶靜禪師的判讀，確定為「南方/五乳峰/少林達摩大士」，並鼓勵他前往拜師求法：「當有所證」。以上是前半段經歷，是培植道基的「預備」階段，名為「神光」期（異光照室而孕、神人指點而行）；此時，已是萬事具備，只欠「明師」開發。

    僧傳與燈錄對「神光尋師、達摩付法」的傳說，多所著墨，而有前後承襲之跡，如

《續僧傳》卷16 (T50, p0551c)云：「（可）年登四十，遇（菩提達摩）……，可懷寶知道，一見悅之，奉以為師，畢命承旨，從學六載，精究一乘。」《楞伽師資記》卷1 (T85, p1285b)：「（可禪師）年四十，遇達摩禪師，……奉事六載，精究一乘。」《傳法寶記》云：「（達摩）至嵩山，時罕有知者，唯道昱、惠可，宿心潛會，精竭求之，師事六年，志取通悟。」「（可）年四十，方遇達摩大師，深求至道；六年勤懇，而精心專竭，始終如初聞。」《祖堂集》卷二（點校本/頁69）：「年逾四十，得遇大師，禮事爲師，從至少林寺。」都說是四十歳才遇見達摩，以他當時的學佛經驗與獨到眼光，深知達摩殊勝的道行，故欣然奉為己師，承事六年，而竭心盡力的參學，始終不放逸。這是關於「師徒遇合」的一般性敘述，至於禪門特有的「考驗」「直指」等關鍵性描寫，則在眾所皆知、耳熟能詳的「立雪、斷臂、安心」三段典故。

    如前文所述，《景德錄》總括融會了《楞伽師資記》《傳法寶記》《祖堂集》等書的記載，而細膩生動的改寫：神光雖經神人指點，懷著「深求至道」之心，到了少林寺，每天早晚，恭敬的參拜侍候，達摩卻毫不理睬。這只是初步的挫折，也展現了後世禪門的高峻；在此之前，神光的出家學佛，乃智能所及而得心應手，只未遇高人，故無突破性長進；他或有這樣的自覺，因而對眼前的困窘，他取法古聖而反求諸己，確信「真乘大法」須有捨身棄命的決心，乃得求之。他深思於此事而不顧及積雪之過膝，達摩雖憫而問之，而神光所答，取自《法華經.化城喻品》（T09, p0024c）：「能開甘露門，廣度於一切。」此事非過量之器，不能承受；而明眼之師，亦不妄開；因此，又進一層訓斥，遂有自斷左臂的急切，達摩終於首肯，而為他「易名」。若論宗教情操，他所展現「為法忘身」的震撼力，及師徒之間毫不姑息的對應，成為一種禪門典範。

入門之後，登堂求法的機鋒，關鍵在達摩「將心來，與汝安」與慧可「覓心了不可得」兩句，《景德錄》《正宗記》都是隨問隨答，只有《五燈》在對話之間插入「良久」，這是極細膩的過程描述：慧可常識性的拋出，卻被達摩專業性的彈回，頓時陷入苦思，乃至於在禪定的狀態下，週遍細密的尋伺「心」在何處；而這種深細的止觀，是緩慢費時的。此時，受困於「迷」與「悟」、「有」與「無」的概念之混沌，往昔順口而不知所云的「我（假名）心」，突然失落，遍尋不著、且捏造不得；於是，疑情勃發而凝結成團，逼到了臨界點，卻無力突破；苦悶之極，只能如實說「不可得」－－長久以來依他建立一切存在與認知的「心」，竟如夢幻空花無覓處？至此，慧可已回到家門外了，只待達摩的呼喚、肯定：「心不可得，故不安即是安！」慧可於此「明心見性」[72]，並依慣例，悟後仍須隨侍師側，一者長養聖胎、淨除習氣；二者承事供養，報答師恩。

六年（或九年）後，達摩師於東土之化緣已畢，要回印度（當年對異見王的的諾言：吾去非晚，一九即回）。於是安排了一場勘驗，要從弟子中選拔一位繼承人；其實，以達摩徹底的洞察與多年的相處，早就認定慧可是出格過量之機，勘受如來法眼之付囑，但為了取信於眾，仍須公開考試、當場評定，以免日後弟子起爭執（如慧能之星夜逃亡）。而其形式與意趣，類似《論語》＜公冶長＞的「盍各言爾志」，或＜先進＞的「亦各言其志」，讓弟子自由的呈心所見，並分別指點其缺失；最後是「喟然歎曰：吾與點也！」禪門自稱「選佛場」，學人為悟道成佛而來，其「見地」真假，在明眼禪師之考驗下，昭然立判；因此，身口意三業的展現，皆是答案，道副、道育、尼總持三位「各言所得」的內容，並非不正確、不高妙，只未融入個性、化於無形，故仍所有見、有可說也！而慧可

自從當年「安心」，至今「無事」，久已能所雙泯、真俗無礙了，只因師尊之問，且出禮拜，兩心相應，說什麼都是多餘[73]。

　　達摩乾淨俐落的講評，所謂「皮、肉、骨」，雖有漸近之跡，總之隔了一層，未入其中、不得其髓也。片言成定局，接著就是傳衣法了。達摩欣然托付，慧可也當仁不讓，雖無隆重複雜之（加冕）儀式，而前心後心、一授一受之間，自有「正法常住」之莊嚴。達摩曰：「內傳法印，以契證心；外付袈裟，以定宗旨。」前者沒問題，後者卻有疑，慧可云：「法既以心傳心，復無文字，用此袈裟何爲？」（祖堂集）又云：「西國誰人承後，亦傳信袈裟否？」（歷代法寶記）達摩的回答是：雖然「袈裟不在法上，法亦不在袈裟」；但今傳此衣，乃為了後代「傳法者有稟承，學道者知宗旨」，「斷衆生疑」故、「不錯謬」故。（祖堂集）譬如轉輪王子「灌其頂者，得七真寶，紹隆王位。」而傳法祖師「得其衣者，表法正相承。」而「西國人信敬，無有矯詐」，故「承後不傳衣。」（歷代法寶記）這些早期的問答，可補充《景德錄》：「云吾西天之人、言汝此方之子，憑何得法？以何證之？」也就是從西竺到東土、由達摩而慧可，這中間血脈法統的轉接，由誰公證？不只南北朝的佛教界排斥，唐宋以後的天台宗仍有爭辯[74]。燈錄的附會與解釋，雖不合當年的事實，也不足以說服他宗之質疑，但於安定自家內部的信仰，則是有效的。慧可就這樣接受了法偈、袈裟，成為繼達摩之後的西天二十九祖？/東土第二祖。至於印度是否另有分枝傳承？或慧可以下是海（教）外別傳？就不得而知了。

    衣、偈之外，又付以《楞伽經》四卷，或許是以「心法」為宗、以「經義」為教，悟前「藉教悟宗」、而悟後「以經印心」，宗、教雙通，則法門不落空也。

達摩最後的遺言：「（吾）見赤縣神州，有大乘氣象，遂踰海越漠，為法求人。際會未諧，如愚若訥；今得汝傳授，吾意已終。」對慧可而言，是肯定、也是承擔。達摩完成了任務，即可隨緣入滅；慧可才開始其行程，如何度世利生？一切的成敗順逆，法界自有安排，本來不必預設；而世間的事相，多少動人情思。達摩的中毒而死，慧可並沒有追究；而空棺隻履的遊戲，他也不曾多說；只是順其自然而安之，因為，達摩及歷代祖師的「慧命」，已活躍在他身上、也充滿在宇宙中。「為法求人」與「傳法得人」，只是象徵性的，以人身為「法器」的傳遞接續，一代又一代，人來人往而法燈常明！

 

（附）道副、道育、尼總持

這三位弟子，在燈錄中並無個別的敘述，且是突然同時出現，只為了搭配慧可，以接受達摩的堪驗。如前引《續僧傳》：「有道育、慧可，……尋親事之，經四、五載，給供諮接。感其精誠，誨以真法。」(T50, p0551c) 《傳法寶記》亦云：「時罕有知（達摩）者，唯道昱、惠可，宿心潛會，精竭求之，師事六年，志取通悟。」這是文獻紀錄中，達摩最早的兩位弟子，由於慧眼獨具、且事師精誠，而得達摩親授「大乘安心之法」，可說是優秀弟子，其成就僅次於慧可。《歷代法寶記》則說：「唐國有三人得我（達摩）法：……得我髓者惠可，得我骨者道育，得我肉者尼總持也。」（T51,p0181a）多了一位尼總持，卻不知來歷，後世傳說乃梁代「尼道跡，號總持」[75]，又附會為「梁武帝之女明練公主」[76]，都無確實的根據；但達摩弟子中有比丘尼，且悟性不低，也是禪門佳話。而《寶林傳》在此三人，加「得吾血者偏頭副」，而成了流行的「四弟子」說；《續僧傳》卷16云：「釋僧副，姓王氏，太原祁縣人也。……性愛定靜，遊無遠近，裹糧尋師，訪所不逮。有達摩禪師，善明觀行，循擾巖穴，言問深博；遂從而出家，義無再問，一貫懷抱，尋端極緒，為定學宗焉。」(T50, p0550b)僧副在北方，從達摩出家，齊/建武年來江南，梁/通五年（524）去世；他雖然從學甚早，而時間不長，且偏愛定學，不甚了解達摩禪法，故較晚列入弟子群中。

上述資料，整合於《景德錄》中，改「血」為「皮」，並依序為：慧可、道育、尼總持、道副，又補入三段「各言所得」語，並對比於慧可的「禮拜無言」，以便於達摩的講評。燈錄安排了三位師弟妹，以陪襯（墊高）慧可師兄，亦如佛大勝多、佛大先之於達摩的例子。而後來的禪門中，也不再有他們的消息。宋代，天台與禪宗卻因「三人得法」的異說，再啟爭論[77]，但似乎無損於《景德錄》的定局了。

4、波羅提、宗勝

    達摩在印度辯破六宗之後，「既而六眾，咸誓歸依。」這是他第一批弟子，其中有許多人在達摩的辨析、指誨之下，或「心意朗然」「即自慚伏」，或「疑心冰釋」「頓除疑網」，或「即悟本心」「豁然開悟」；並從此回小向大，為印度的大乘佛教効命。當達摩為了異見王毀佛而憂之時，六宗徒眾「亦各念言：佛法有難，師何自安？」而達摩「遙知眾意，即彈指應之。」六眾聞云：「此是我師達磨信響，我等宜速行，以副慈命。」「即至師所，禮拜問訊。」師徒之間的默契，令人感動。而在這群弟子中，以無相宗的「波羅提」與「宗勝」較出名，燈錄細述了他們的事蹟。

    案，「波羅提」或乃「Prati」的漢譯，其字義或曰「各別」「順向」[78]、或「到達」[79]，在這裡用為人名，其事蹟初見於《宗鏡錄》97，稱為「西天波羅提尊者」，為了度化異見王，而「現神通力，乘雲至王殿前」；然後便是「我非邪正」及「見性是佛」的問答。

這段傳說中的人事、對話，不知從何而來，卻在禪門中影響深遠。《景德錄》承襲此說，卻將「波羅提」降為達摩弟子，奉命行事；這樣的改變，讓不明來歷的他，有了完整的身分，且與「宗勝」對照，更突出了他超凡的「悟境」、「機智」，與「傳承」意識，確有大將之風、堪為龍象之選。

    依《景德錄》的安排，波羅提曾代表「無相宗」，與達摩往來辯論，直到「聰明」使盡、「知見」不起之後，乃悟得清淨無為的「本心」：

      有波羅提答曰：「我明無相，心不現故。」師曰：「汝心不現，當何明之？」彼曰：「我明無相，心不取捨。當於明時，亦無當者。」師曰：「於諸有無，心不取捨。又無當者，諸明無故。」彼曰：「入佛三昧，尚無所得，何況無相，而欲知之？」師曰：「相既不知，誰云有無？尚無所得，何名三昧？」彼曰：「我說不證，證無所證。非三昧故，我說三昧。」師曰：「非三昧者，何當名之？汝既不證，非證何證？」

從這段話中，他不自覺的糾纏在「概念思維」的矛盾中，無力拔出或放下，而達摩以反詰語，一層又一層的遮其非、除其困，終於雲去日出，頓見本來，於是「禮謝於師，懺悔往謬」。若與後文「性在作用」對看，則迷、覺相差！達摩深知他是可造之材，故為他授記，並預告法難：「汝當得果，不久證之。此國有魔，非久降之。」這都是因果必然之事，達摩只是隨順而成就之。

    接著，是「思救異見王」的情節；六眾雖踴躍，當其任者誰？達摩觀察彼此因緣，唯二人較適當，又有差別：「其一波羅提者，與王有緣，將證其果；其二宗勝者，非不博辯，而無宿因。」《景德錄》別撰了「宗勝」，以搭配「波羅提」；多方面映襯，讓敘是更生動。兩人同屬无相宗，且前後勸說異見王，卻一信己意而敗事、一奉師命而成功－－恰如前段文，由「佛大先」衍生「佛大勝多」，也是一趨於大而正、一溺於小而邪，對照成章。

燈錄中的「宗勝」，是個勇於承擔而闇於自量的人，頗以「俗情」卜度其師而違逆師教；百歲比丘，自請赴難，可謂老當益壯；而達摩辭以「汝雖辯慧，道力未全[80]。」與王之宿因既無、內證之力用又缺，縱有膽量與辯慧，仍不足以撥亂反正。達摩說的委婉，宗勝卻因愚勇自恃而猜疑其師：「恐我大作佛事，映奪尊威。」又自我打氣：彼雖「福慧」為王，我是「受佛教旨」之沙門，世間王劣於出家師，必能勝也。於是，不告而往，與王論辯，竟致理屈而被擯。案，禪宗乃「直指」「傳心」的法門，最重「師徒」的一心相應；學人對禪師須是全生命的信賴與托付，若有絲毫的猜疑、自作主張，則如倒覆、搖動、破漏的法器，不能有效承接祖師的涅槃體驗。因此，學禪成就的關鍵，多在「視師如佛、任其調教」的道心與信心。宗勝的愚暗取敗，即因其心不柔軟。惟一可取的是佛弟子尊嚴，無懼於「人王」的權威也。

但就技術上，宗勝以佛法強加於人，欲令世法合於佛法，而見王乃以世法駁斥佛法，這可說是宗勝之過，於佛法未得心要，故不能隨緣示現，以慈悲方便循循善誘，反而激怒了見王。達摩已知宗勝「不稟吾教」，心行忤逆，所說雖有理，不契國王機也！萬法因緣生，是不能勉強的。身為出家人，宗勝可說是「戒行謹嚴而少智慧」，且頗有「為法捨身」的勇猛，因此投崖自盡；神人感其愚誠，不但救其命，且為他說偈；此偈頗有深度：說他八十歲以前所師（無相宗）非正，故而盲修瞎練；後被達磨降服，得以親近薰習，由聲聞而入道。雖有少許智慧，實非自力所致也，卻以此橫生彼我輕慢之見，於祖師、於佛法、於同修（三寳）不知珍重敬愛；這種輕法慢人的心，乃是有漏（污染）因，必生煩惱果，也得不到國王的信敬。然而，眾生的貪瞋，來自無明，若有自覺或被指出，知非即離，亦不失為「善補過」者也。從頭到尾，燈錄創造的「宗勝」，雖於史無據、於禪無功，卻寫的很生動、很悲情，是個有個性的人物。

波羅提秉師之命、假師之力，乘雲而來；先以此神通懾服見王，心中並無預存之見解，唯云：「王既有道，何擯沙門？我雖無解，願王致問！」這種修行人的氣度，既謙虛又自肯；王怒而問，乃是虛問、挑釁的問，我直以答，是實答、誠懇的答；既以誠相待，又當仁不讓，正是「切磋真理」應有的態度。若比較前後兩人對王的諍言，則宗勝由外論之，說教之意重，而不親切；波羅提由衷而發，將心比心，既肯定王亦有佛性，且遍現於見聞覺知、行住坐臥，只不自識而已。以這樣同理心的回答，王既不能迴避「本然之性」，亦無可廢黜「法爾之法」。

由於弟子的智慧，才顯出祖師的高明；師徒以道相感，相得益彰－－這是佛門的慧命傳承，有勝於世俗的倫理親情；對於志在修道或於佛法得受用的行者，禪師才是值得仰重皈依的；而這種默契於道的深密關係，本非俗情所能解、彼亦不求人知。波羅提奉師之命，為了解救見王「毀佛」之過而來，自須有非常手段，也就是要讓對方深切的了解：「往昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋痴」，並不是佛法有什麼過失，而是個人久習的偏見，也是身不由己、甚至是不知所云的，但現實上卻造成自、他的障礙與傷害，這才是達磨所不忍見的－－不為佛教爭是非，而為眾生解倒懸－－也是為什麼宗勝強人所難而徒增其怒，波羅提因勢利導而令彼心開的原因。佛法乃「法爾如是」的事實，問題在個人心眼的明與無明，而不可於「山高水低、火熱冰涼」的現象上另生意見，自取煩惱。波羅提既已自悟本心，又善借其師之威德，等於是師徒同心合力，降服異見王，可視為一場正邪之爭、覺迷之辯也！

 

5、香至王、月淨多羅、功德多羅、＊異見王

南印度香至王，是個含糊的名稱，無須考察其確實的地理位置與歷史存在；他的角色功能在（1）為達摩的「出身背景」定調：是剎帝利種姓，且似乎有「崇奉佛乘、尊重供養」的傳統。這樣的家世，可說是聖者優勢誕生的環境，也是聖者自覺選擇的道場。香至王提供了這些，也算是廣結善緣、護持佛法；此外，並無個人特質與功業的描寫。其次，（2）為三個兒子引見般若多羅，之後就去世了；而（3）達摩也因他的去世，而無後顧之憂，得遂出家之願。他的三項功能是一致的，算是隨緣布施、隨喜成全的善男子。又，對照於隔代孫子「異見王」的輕毀三寶，則是個變數。而《正宗記》從達摩於柩前「入定七日」而引申的插曲：香至王生前雖「務善興福」，病中卻「以手攬空」，讓達摩有「恐非善終」的疑惑，除了請般若師解釋，又親自入定查證，終於確定「為善之至，報生天上」的結局。這又強化了香至王「善行善報」的形象；若對照於異見王的「趨邪背正、逆祖毀佛」而致「感疾殆死，必陷惡趣」，則是「謗法惡報」的反例。可惜的是，香至王雖崇佛供僧而不修行，命終只得天福之報；異見王雖毀佛滅法而能懺悔，將來或可入涅槃之門。

至於同父而生的兩位兄長，是用來襯顯達摩，處富貴而不染、心出家而不諍的形象。《景德錄》對他倆並無任何描述，只在「以所施珠，試其所得」時，表達了「寶中之珠，唯尊者能受」的讚美，但對般若師而言，這是一種俗情：其心眼囿於世間之價值，且有相對性之能所（達摩則直說「有道之僧」即是「法寶」，遠勝於世珠），終極的成就，或如其父，是個崇佛護法的國王。而《正宗記》則於此處擴大發揮、深入描寫，以諸兄與達摩的多層對比，顯示達摩「天性高勝、卓然不輩」的超越性（不為世寶所迷、亦不為俗情所牽）；例如：先肯定「諸子雖處家，已能趣佛理」，且「皆好善」，而其志各有所修，但似乎把諸兄所修的「念佛三昧」與「福業」歸為事相、世間善，而唯三王子的通「佛理」、以「出世」為務，是趨向解脫道的心行。其次，改寫前引（景德錄）二兄的答語，云：「非吾王家，孰能致之！」這樣的口氣，就顯得傲慢與粗俗了。更因類似的智淺心蔽，而不能體會其么弟深遠出離的內蘊；父王駕崩，二兄號哭甚慟，卻對他柩前入定的行為：「怪之，以問」，經般若解說、達摩轉告，乃知其心跡。而最後是：達摩出家學佛，二兄繼位為王。一僧二俗，判然分道；而多（？）年之後，由二兄傳位於子侄輩之「異見王」，才又與達摩會面。

 

燈錄中的異見王，是以「輕毀三寶」的形象出場，給「聲馳五印、度無量眾」的達摩又一次破邪（迷）顯正（悟）的因緣。取名為「異見」王，就是「異」於眾人之「見」解也；登錄並未說明他「反佛」的心理背景，而他提出的三點說詞：「我之祖宗，皆信佛道，陷于邪見，壽年不永、運祚亦促」「我身是佛，何更外求」「善惡報應，皆因多智者妄構其說」，雖缺乏思考與查證，而陷於情緒性的偏見；又為了執行「滅佛」政策、革新「治國」理念，須先排除「前朝」舊臣的阻礙：「國內耆舊，為前王所奉者，悉從廢黜。」只因個人的迷惑，卻造成全國性的災難！若想挽回佛教的厄運、解救國王的惡報[81]，就須有高超的智慧方便，以破其迷、啟其信－－此即是達摩與波羅提的任務。

「異見王」或乃象徵性人物，為中國史上「滅佛」帝王的縮影；其激烈的言行與悔過的報應，亦可供當政者參考。依燈錄所載的南印王世系，異見王乃「達摩」之侄，也就是「月淨」或「功德」二王之嫡子[82]。如前所述，達摩的父王與二兄，雖亦崇佛敬僧，或許是一種信仰與傳統，但志不在修行悟道；因此，以無明之心、行有漏之善，雖善而不足以度己化人；若又貪執於此類功德，則可能荒廢了俗諦人事之作為，而招來「崇佛怠政」之譏；異見王或鑑於此，而有變法圗強之思，只手段太躁進、考慮欠周詳，故引起僧眾的疑慮，而曰「佛法有難」，如何挽救之？達摩不僅知「王心」、亦且知「眾意」，是必須出面處理，以解法難而平輿論。但在他看來，這只是個人一時的偏執，故唯歎其「德薄」，而判曰「一葉翳空」；事態並不嚴重，挑個適當人選去說清楚就可以了。

如達摩所知，異見王雖蔽於對立的偏見，其實是「明理懂事」之君；宗勝突然入宮，向他廣說「法要，及世界苦樂、人天善惡」等事，他也理性的與之「往返」引證、質疑（徵詰）而「無不詣理」；他並沒有訴諸帝王權威而強詞拒諫，反而是宗勝的方便不足，無法體貼入微而化導於無形。最後，王直逼其心的反問：「汝今所解，其法何在？」宗勝沒能當下就個人的體證而直說無上道，卻弄巧成拙的反擊：「王所有道，其道何在？」這就落人把柄了，王於是譏諷的說：我之道「將除邪法」，汝之法「將伏何人」？也就是說：你所說的法，既不能折伏我，令我心開意解，則是無益於世之「邪法」，正是我的「治國之道」所要掃除的。宗勝至此，可說是遊說不成，反受輕貶；相對的，異見王更可因此自負、自是，強化滅佛的正確性。

然而，宗勝之敗，乃其心地未明、又逆緣行事，此不足為佛教咎也；達摩預知其屈，另遣波羅提往救：「恭秉師旨」的威德、「乘雲而至」的神通，果然先聲奪人，讓異見王愕然注目；而「我非邪正，而來正邪」的自信、「王既有道，何擯沙門」的詰難，激怒了國王的驕慢心，而重施故技的問：「何者是佛？」卻不知波羅提乃「悟道已久，將證其果」的小師，非但慧辯無礙，且與王有（宿）緣，可說是僧尊王貴、勢均力敵：異見王緊迫追問，波羅提方便導引，逐漸的化解其敵意，而轉為虛心求教，最後是「聞偈開悟」！大乘佛法的風格是，不逆緣強行、亦不尋枝摘葉，而以順勢利導、直截根源，令當機者自知其非、自悟其心！心為萬法之本，心正，則一切行為皆正，無須另外對治。異見王乃今迷途知返，而「悔謝前非」「咨詢法要」，從輕毀三寶的惡逆王，變成了皈佛敬法的善男子，異見王從此與祖傳家訓「同見」同行。又從波羅提得知其師乃「王叔達摩」，再次驚駭、懺悔！雖貴為王裔，而無知狂慢如斯？祖宗信佛之果報，縱不足為法；而王叔證道之事實，豈可忽視？「我不克荷負，妄抑聖教，累吾尊叔[83]！」於是敕臣迎請，叔侄相見，王雖心開而悔過，而謗法之惡業已造，雖至親不能代受，亦不得抵銷；

縱有達摩尊者代為懺罪興福，也只能重罪輕報，不遺禍於將來也。因此，見王以待罪之身，受惡疾（惡趣）之報，給後世王者一個警惕；這才是燈錄將《宗鏡錄》卷97的異見王（T48, p0939a），改寫為「達摩之侄」、並增入「毀佛受報」之事的作意。

    認叔歸宗、懺業信佛之後，深知佛法之利益、師尊之重要，當達摩決定去國「東渡」時，王頓失依怙的哀告：「此國何罪，彼土何祥？」「惟願不忘父母之國，事畢早回！」這是發自心底的吶喊，如久醉方醒、大病初癒的人，心力仍不踏實，有賴於至親眷屬之扶持也。到此為止，異見王以「負面」形象，助成了宗勝、波羅提的道業。

 

6、梁武帝、蕭昂 （附）流支三藏、光統律師

燈錄中，除了香至王之外，達摩所接觸的兩位帝王，都是「負面」角色，禪宗學者編造這類故事，或為了抬高沙門之地位，表示「出家乃大丈夫之行，非王公將相所易為！[84]」或為了告誡世間帝王：佛法有「多層次、難思議」之利益，不得輕毀、亦不可迷執。以中國為例，歷代帝王之「崇佛」或「滅佛」，多半別有居心，而不相應於佛教之真義也；然其中的因緣事相，有同有異、複雜多端，亦不可簡化而論。達摩傳說中，南印度之「異見王」與南中國之「梁武帝」是兩種典型：

異見王滅佛：趣邪背正，不聞達摩法；因波羅提指點而悟道，懺罪修福而國安。

梁武帝崇佛：執相求福，不契達摩機；因寶誌公解釋而追悔，捨身怠政而國亡。

以「虛、實」觀之，燈錄中的異見王，是杜撰之人物，或影射於中國佛教史之法難，具如上文所述；而梁武帝，則是實中有虛，借人說法，以顯禪宗之高峻，不屈己媚俗也。

史書所載蕭衍的生平行事，就充滿了傳奇，不易了解；如何雲＜論梁武帝—我爲什麽會是一個佛教徒＞[85]說：在短促紛亂的南北朝，歷史獨給了梁武帝罕見的長壽、及空前絕後的「帝王佛教徒」身份；雖是個俗人，但他身上凝結了極其崇高的人格奇迹；佛教信仰之於他，不僅是自覺自願而堅實可信的，且是寬廣、自由、富於美感的，幾乎囊括了佛教文學、藝術、建築及儀軌制度等層面。然而，這種奇迹及原創性，也使他成爲歷史上尷尬的帝王：在治國理政的過程中，幾無任何道德瑕疵或才具不濟；而幾度「捨身」佛寺，又讓人難以接受。這種矛盾的觀感，在他身後不久，即見諸史評。《南史.本紀》先承認「自江左以來，年逾二百，文物之盛，獨美於茲！」接著又指斥云：「帝留心俎豆，忘情干戚，溺於釋教，馳于刑典……自古撥亂之君，固已多矣，……未有自己而得，自己而喪。」對信仰的過份關注，幾近於放棄王權，這是人們所不解、乃至鄙視之所在。隨著歷史的遞進，其真實、人本、豐富的歷史細節與真實底蘊被湮沒，只留下「溺於釋教」的面孔。唐宋以下，儒家的恢復與強化，這張面孔在主流文化中越來越模糊、陌生，成爲大「異數」：梁武帝既精熟於儒家經典，更實踐了儒家理想，他符合且超越了儒家尺度，而往前延伸出佛教信仰；這信仰在他是身體力行、至死不渝，且其「原創性」影響後世殊深。這樣，儒家的史官就不知所措了，因爲，梁武帝從根本上違背了中國「實用理性」的傳統，也就是「敬鬼神而遠之」的原則。

帝王與教徒的雙重身分，不只對儒家是尷尬，對佛教也是難堪，吳海勇＜梁武帝神異故事的佛經來源＞[86]云：梁武帝對佛教的扶助與崇信，敕斷血祀、捨身出家，制懺儀、訂僧規，以身作則的推動，使南朝的佛教盛況超前，而其晚景卻孤獨餓死、國破家亡。「自我得之，自我失之」的興亡經驗，是歷代「反佛者」援以立論的證據，如衛元嵩＜天和二年上書＞、《顏氏家訓.歸心篇》、唐太宗＜貶蕭瑀手詔＞、傅奕＜請除釋教疏＞、韓愈＜論佛骨表＞[87]；雖也有持平之論，如王通《中說.周公篇》云[88]。但梁武既不利於佛教，唐代禪宗亦有「棄車保帥」的言論，如敦煌本《六祖壇經》云……；此雖非佛教正理，但有唐釋子對「梁武事佛求福，乃更得禍」的指控，多規避之以免觸痛，如法琳《辯正論.十代奉佛篇》、明概＜對決傅奕廢佛法僧事＞等云云。

因此，禪門文獻中梁武與達摩的會晤、問答，是據其崇佛事跡、取其信仰心態而杜撰的，亦實亦虛，既不否認他對佛教的貢獻，也不混淆他對修行的誤解；讓這個典故在「禪門」與「教界」長久流傳，頗有鑑誡教化之意義。達摩在印度全面性的成功，包括了扭轉異見王的偏執，讓祖代相承的大乘禪法，廣播於南天五印；接著還要渡海撒種於中華，卻在登岸初會梁武帝，就受了挫折；達摩當機立斷，隨即渡江北上，另開法緣。為什麼達摩一觸即走，不給第二次機會；卻寧可到嵩山面壁九年，單傳慧可？若依敦煌本《壇經》，達摩是被武帝「遂遣出境」；《歷代法寶記》則先是「梁武帝出城躬迎，昇殿問曰……。」而後因「武帝凡情不曉，乃辭出國。」《祖堂集》則多了「刺史蕭昂出迎，奏聞梁帝」，而武帝「親駕車輦，迎請大師，升殿供膳。」對話之後，武帝「不了達摩所言，變容不言」；而達摩「知機不契，則潛過江北，入于魏邦。」後因志公之對曰，武帝「乃恨之，……即發中使趙光文，往彼取之。」《景德錄》先有「廣州刺史蕭昂具主禮迎接，表聞武帝。」帝覽奏之後，「遣使齎詔迎請」至金陵。然後，三番問答而「帝不領悟」，達摩「知機不契，……潛迴江北。」從最初的「驅逐出境」到後來的「偷渡北上」，達摩越來越有「見機而作」的主動性，他是觀察整體因緣，知其不可而擱置；梁武帝則態度上先迎後拒、心情上先喜後怒，有點意外而不知所措；他本想藉「佛國高僧」的稱譽，以增添「佛心天子」的光彩－－他自認是虔誠的佛教徒，作了很多佛事（講經說法、建寺度僧、造懺立法之類），且極力推展於南國，足與北魏較量。他甚且自稱「菩薩戒弟子皇帝」，並接受群臣之稱為「皇帝菩薩」[89]；他是如此得意的，向達摩誇數他龐大的佛教事業，誰知達摩給了他當頭棒喝：「並無功德！」看似熱鬧的宗教活動，雖屬欣慕三寶之善法欲，仍然是污染有漏的影像；與自淨其意、頓除無明的「心體」無涉。亦唯清淨無漏的「涅槃妙心」所顯之三業，乃有所謂的「功德」；這是以自悟「本心」為基礎而隨緣「利他」的禪法，不是空談玄理、廣作福業的梁武帝所能懂，卻激怒了他，而反唇相問：「若我所作無功德，那什麼是第一義？」「你又是誰，憑什麼判定真、俗？」這已不是請教，而是譏諷；達摩並不隨風起舞，只堅定的說：「若問此心，無聖亦無誰。」梁武以帝王之尊於大庭廣眾中，連三番受挫於域外僧，且被剝個片甲不留、一絲不掛；此時若確有道心，恰可迴光返照而豁然開悟！可惜，凡情未盡、勝解不契，終究錯失了也。

三招之後，旋即縮手，因對方毫無招架之力；達摩隨而不告而去！雖然志公多嘴，以「觀音大士」之名恫嚇，梁武帝果然「著相」而懊悔，派人去追，卻早已機錯緣失，杳無蹤影了。而這次賓主不歡的「當面錯過」，卻讓達摩到了北方，面壁受徒、傳法慧可，成就了禪宗的根基；梁武帝追悔不及，也只能密切注意相關消息，做些形式上的補償：「及聞化行魏邦，遂欲自撰師碑，而未暇也。」在南梁「因緣未契」，去北魏而「教化大行」，兩相對照，頗難以為情。而聽說達摩入滅，好做表相的梁武帝，便欲親撰碑文以紀念之，卻總是無心而再次耽誤；直至「聞宋雲（葱嶺遇師）事」，乃勉強寫成之。

後文這段補述，曲盡了梁武帝的複雜心跡，這位文武雙全、福壽兼得、儒佛兩棲的帝王，在雄才大略的背後、志得意滿的心底，其實是脆弱、不安的；政治上的圖謀與成就，乃局勢所逼，非性所樂；親情的安慰與佛教的洗滌，才是他所滿足、所依賴的，尤其到了晚年，時事人心逐漸失控，他也無力（意）振作、挽回。於是，「宗教的許諾」就相對重要了，他狂熱投入佛教的事業，寧可相信此類作為所積致的功德與救贖；或者說，個人生前與死後的希望，全部寄託在此。而不知名的達摩，卻遠從佛教的故鄉來到他面前，以權威明確的語氣，否定了他畢生的奉獻與最後的得救！教他如何不「惆悵」（壇經）「變容」（祖堂集）？燈錄說他（對達摩所言）「凡情不曉」（歷代法寶記）「不了」（祖堂集）「不領悟」（景德錄），是必然的，也是彼此「不契機」的原因。回到歷史現場：梁武帝最後「城破、餓死」的決局，是應驗了達摩的前瞻性判決？或啟發了禪宗的後註式杜撰？

 關於梁武帝「自撰碑文」之事，《正宗記》有詳細的補述，說達摩「入滅、安葬」後，北魏向南梁「告喪」，梁武帝「即賵寶帛，悉詔宗子諸王，以祭禮而供養之」，有（昭明）太子的祭文；三年後，因「 隻履西歸」的傳說，梁武帝更追慕而撰成了碑文。前後兩文的來歷，雖然可疑，卻表達了禪門借梁武言行以增達摩聲價的作意。

 

（附）流支三藏、光統律師

   達摩怎麼死的？既不學西天祖師的「世緣已盡，化火自焚」，也不是東土異人的「入於深山，不知所終」；那麼，他的入滅，是被迫、遇害的？為何不避免，或另有隱情？

達摩的結局，卻被仿同於「師子尊者」式的法諍謀害說，並扯出了兩位不可能的嫌犯。為了引起教內的同情，流支三藏、光統律師在燈錄的抹黑下，勉為其難的客串了歷史罪人。《傳法寶紀》只實錄「罪行」而隱去「作案者」之名：「其後（達摩）門庭日廣，時名望僧，深相忌嫉；久不得志，乃因食致毒。」《歷代法寶記》《景德錄》則直指其人，又誇張其事：「於食中著毒餉大師；大師食訖，索盤吐蛇一升；又食著毒，再餉，大師取食訖，於大磐石上坐，毒出石裂；前後六度。」「睹師演道，斥相指心，每與師論義，是非蜂起。……偏局之量，自不堪任，競起害心，數加毒藥。至第六度。」兩位僧中鸞鳳竟成了忌妒、陰險、惡毒的小人。這是嚴重的指控，後代學者雖多方考證，還其清白；然而，史上多少冤案，求之於始作俑者，多半是別有懷抱，非關真相也。

 

7、楊衒之、宋雲

燈錄在達摩對慧可曰「今得汝傳授，吾意已終」之後，隨即與徒眾去「禹門千聖寺？」住了三天。此事乃預定行程，或臨時起意？是應邀說法，或古寺遊覽？文中都無說明。且隨後就「端居而逝」，也沒說是在千聖寺，或回少林寺。總之，前因後事都不清楚，似是為「楊衒之」量身訂做的插曲。如前所述，史書中的楊衒之，是排佛者或信佛人？曾否任職「期城」太守？曾在洛陽會見達摩？都無定論。而禪門學者卻頗看重他，從寶林傳以來，將他改造為「早慕佛乘」「歸心三寶」的善信外護，並讓達摩專程去「千聖寺」為他解惑開示；這些貴賓式的待遇，或因他是「達摩（在華）行蹤」的第一位紀錄者？或因達摩在北地受官方僧眾的排擠（迫害），也須有他這種身分的佛教徒作見證。

《祖堂集》《景德錄》於是借題發揮，編造了大段的問答；先借楊衒之的勘問，而確定達摩是「西天五印，師承為祖」的真傳，並詳說「明佛心宗，行解相應」，「須明他心，知其今古」之自覺覺他、涅槃世智，並通達無礙之義。得此證明之後，楊衒之乃自陳「弟子久在惡業，不近知識；……被小智慧，而生纏縛，卻成愚惑，不得悟道。」「智慧昏蒙，尚迷真理；適聽師言，罔知攸措。」並懇請達摩為他「指示大道」「開示宗旨」；達摩感受了他的志誠，於是唱誦了以下的名偈：「亦不睹惡而生嫌，亦不觀善而勤措。亦不捨智而近愚，亦不拋迷而就悟。達大道兮過量，通佛心兮出度。不與凡聖同躔，超然名之曰祖。」這也就是後文所謂「斥相指心」，雖不離般若中道之旨，然而聞思「信解」易，修行「證悟」難；祖師的現身說法，以全生命作證的肯定與加持力，對迷惑無知或猶疑不決者，如撥雲霧而賭青天，頓悟本地風光！衒之有生以來，初見法性，其習慣性之情感反應，徹底釋放而混一；果然，佛法是真、祖師無欺！

    楊衒之激情、感恩的請師（佛）住世，廣度群生。這是初嚐法味者，深感世間之珍貴，無過於此，故油然而生「與民由之、兼善天下」的推及心。達摩則觀察因緣，已知眾生之根性複雜，對佛法的理解也多差異，又加上無明煩惱的驅使，有某些人將危害於他；而他既為了「傳法、利生」而來，寧可自甘其心、默受業報，也不發人陰謀，令彼受罰。這是通達因果、為法捨身的聖者之心，對貪瞋成性的眾生，唯有悲愍，而無怨恨，亦即達摩自說的「報冤行」[90]。楊衒之雖聞師言，卻以凡情追問，要達摩示現「通變觀照」之力，令後人知有此事；達摩不得已，乃為讖以誌之，楊衒之雖然猜不出，卻才滿意的離去。燈錄說：讖語所指涉的人事，後來都應驗了；也就是下文「流支三藏與光統律師，六次下毒，謀害達摩」的傳說。

    總括言之，楊衒之在燈錄中有驗證達摩之「祖師」地位、揭發官僧之「下毒」真相的雙重作用；以他的「太守」身分及佛教資歷，對親身參與見聞的事件，頗有作證的公信力；因此，燈錄給了他貴賓的禮遇，不僅納入佛弟子之列，且由達摩親自為他指迷啟悟；最後更應他之請，留讖為記。這表示了對他的「親密」之意，讓這位《洛陽伽藍記》的作者多了一個側面形象，永受禪宗後學的尊敬與紀念。

   宋雲，也是史有其人。北魏孝明帝時，胡太后攬政，為了博取佛教徒的擁戴，結好西域諸國，以鞏固內部統治；乃從眾僧中選出宋雲、慧生等人，派往天竺求經；前後

歷時五年，求得大乘經一百七十餘部。《洛陽伽藍記》中有＜宋雲行記＞，詳細記述了宋雲西行的事跡。然而，亦如梁武帝、楊衒之、菩提流支、慧光，被燈錄有目的之借用，

且虛構特定事件、改造舊有形象，成了達摩傳說的配角；宋雲也只取其出使西域、往來求法的身分，讓他在東來西往必經的葱嶺，巧遇「示滅三年」的達摩；既自報行蹤、又轉告國事，讓去國多年、消息隔絕的宋雲，來不及起疑；直至歸國轉述時，才造成轟動；

而經過查證，兩件事都屬實。故事重點在於達摩的神蹟，宋雲只是被（達摩、燈錄）利用以促成「懸疑」的媒介。而達摩是佯死而「歸本國」（歷代法寶記），或已死而「西天去」（景德錄）？又為什麼當年渡海東來，如今卻走陸西歸？這兩個問題，亦非宋雲所能分辨、答覆。若無宋雲，或許就沒這些節外生枝、混淆視聽的把戲了。

結論

達摩之為宗教「祖師」，其神聖性的來源，最重要的是「證悟」與「傳承」，也就是「正法眼藏」的獲得與傳付（西天正統/般若多羅、慧可）；而傳奇性的表現，所涉及的人事則較複雜，依次如：生而不凡的家世（南印王族：父/香至王，兄/月淨、功德）、超越的智慧與志向；求學過程的師兄弟（同/佛大先、異/佛大勝多）；得法之後的行化，則先降伏旁門（小乘六宗）、後挽救法難（毀佛王侄），遂統一教界、高舉正法而收受徒眾（順/波羅提、逆/宗勝）；隨後，遠走異鄉，開拓新道場。起初，不被了解，無功而去（梁武帝），隱居山寺（少林）以俟時、示現奇行（面壁）以駭俗，而慕名投靠者漸至（道副、尼總持、道育），聲名日盛、門庭日廣，引起同行之忌妒與迫害（流支、慧光）；命定之繼承人（神光－慧可）登門求法，嚴格考驗其道心、直指根源令開悟。外界之妒害愈急，乃對眾徒施以勘驗，從中擇定傳法弟子，付囑衣缽。慧命已傳、世緣已了，而往千聖寺巡禮古蹟，向有緣人（楊衒之）作最後的開示，並留讖預記；隨即償業入滅－－多年後，再現神蹟（空棺隻履）說緣起法：滅而非滅（死、無），生而無生（活、有）。這是在燈錄中已完備的「聖僧」形象，雖是從許多傳說中取材，但經編作者的詮釋性改寫、當政者的權威性認可，其事蹟與理趣，就成了典型；後代學人縱然提出學術性反駁或創意性重寫，也多以此為基礎而修正或發揮，而不至於離題太遠，或面目全非。

 

 

 

 

第二章  明清小說－－羅漢與神通

 

如上所述，燈錄乃集合諸多的傳說片斷，拼湊完成「達摩」的基本形象，某些片斷仍繼續發展；而達摩的圖像也逐漸定型，結合民間信仰而成「十八羅漢」之一。明清之際，隨著《西遊記》之類神魔（怪）小說的盛行，也出現了幾部以達摩為主、或與達摩有關的通俗小說，如：

1、明（萬曆）朱開泰：《達摩出身傳燈傳》－－簡稱《達摩傳》

2、明（萬曆）朱星祚：《二十四尊得道羅漢傳》－－簡稱《羅漢傳》

3、明（崇禎）方汝浩：《掃魅敦倫東度記》－－簡稱《東度記》

4、清（康熙）天花藏主人：《梁武帝西來演義》－－簡稱《西來演義》

學界對這四部小說的評價也不高，尤其是前三部，多視為《西遊記》流行之後，書坊主（如：余象斗）與下層文人（如：羅懋登、鄧志謨、吳元泰等）為了趕潮流賺錢而編寫的神魔小說[91]，如陳大康云：「這些作品都是圍繞人們熟悉的神祇，將各種民間傳說，較有條理的組織為小說；其藝術水準與余象斗或鄧志謨相較，是在伯仲之間。在組織各種素材時，作家們免不了要有敷衍增飾，而又越不出《西遊記》的影響。」（頁424）又云：「觀其作品之簡陋粗率，以及刊行之迅速」，（頁431）「都粗劣不堪，毫無魏晉志怪小說雋永瑰奇的品格。蕪雜淺陋、率無可觀，是對他們最恰當的概括性評價。」（頁433）又云：「若案當時普遍流行的關於小說創作的見解，他應以正規史料為改編的依據」，如此編寫的作品，就只能是「藝術形式的高僧傳」，「是對於佛教與佛教徒的歌頌，萬曆後期的神魔小說中，確有這樣的作品，如朱星祚的《二十四尊得道羅漢傳》的主要內容就是截取《高僧傳》《五燈會元》等佛教典籍。」（頁415）而林辰云：

在眾多羅漢中，達摩是把佛教傳入中國的最有功者；他雖然位居釋迦嫡傳的四大羅漢之後，卻是中國佛教徒心目中眾望所歸的羅漢。《達摩出身傳燈傳》可分為出身與傳燈兩部份，共七十則，一則一個小故事，連綴起來便是達摩生平事蹟的簡介。

《二十四尊得道羅漢傳》和《達摩出身傳燈傳》作者雖係兩人，而文風頗為一致：半文半白、敘事簡約，都缺乏小說味道。」[92]

或因《羅漢傳》與《達摩傳》以「僧傳」「燈錄」為情節依據，僅添加少許個人想像，雜入儒佛會通（三教合一）的思想，將文字細節淺俗化，在格局受了限制，而不能靈活開展。《東度記》則大步跨越這些侷限，而隨自意的借史說故事、借佛談倫常，鋪張時空、演義人事，時有巧思妙想與奇句佳言；但過於另撰別裁的結果，遠離了燈錄中的達摩形象，很難讓人信服。以下即依這四部小說的出版先後[93]，詳加析論。

比較而言，燈錄所載，乃宗門子孫的自我定位與對外宣示，是出家人依「修道」之經驗而建立「祖師」之典範與「心法」之傳承，是宗教的目的。而小說所寫，則是民間文士的借人說法而寓教於樂，乃一般人因「好奇」之心情而描摹「高僧」的行誼與「神異」之事蹟，是遊戲的需求。不同的書寫動機與旨歸，讓小說有更自由的筆觸，去構想更合乎人情的「通俗化、神異化」的祖師形象。

 

第一節：《達摩出身傳燈傳》

這是中國小說史上，有系統詳述達摩「生平事蹟」的唯一作品；其故事亦依前章《景德錄》的內容分段而演義增潤，並引用了《正宗記》的某些獨家報導，而顯得更完整，幾乎概括了所有相關情節，可說是最完整的「達摩傳」通俗版。雖然文字粗俗錯漏，且插入一些迷信無稽的情節（如：降伏百怪、超度孤魂、岳神聽經、猿鶴參禪、白日升天、參見如來之類），與全文的旨趣不甚相應，但大體而言還是純正可讀的。

小說的架構乃據《景德錄》原文，且抄且註，並於每段故事後附兩三首文字淺俗的「有詩為證」，或於傳統情節中插入一兩段不搭調的插曲，或打散燈錄文本，改用淺俗的語言敘述，……以這些手法改寫成小說，對於不能直接閱讀「燈錄」的一般讀者，既可享受故事性的趣味，又重點式的保留了史料。陳大康云：

（此書）是圍繞人們熟悉的神祇，將各種民間傳說較有條理的組織為小說，……又越不出《西遊記》的影響。[94]

這本小說與《二十四尊得道羅漢傳》都是在《西遊記》的影響、神魔小說的風潮下，由出版商主持編撰的，作（編）者可能是同一個人，而之所以獨挑達摩另撰，可見他是被國人公認為「阿羅漢」的典型－－西方佛教傳承的第二十八祖、東渡來華開創禪宗的初祖－－然而達摩的來歷與事蹟，可信的資料甚少，「燈錄」的記載大多可疑；小說收集民間傳聞、參入個人揣想，只製造更多的問題、更模糊的印象；或因達摩是近乎信仰傳聞中的人物，可發揮、重寫的還很多，只未出現類似「西遊記、濟公傳」的高手來創作，所以沒有較出色的作品，而達摩的形象總是限於靜態的佛教畫（雕）像，或流於附會的武術氣功。

 

此書的版本有：上 海 古 籍 出 版 社，1992（《 古 本 小 說 集 成》： 131）10 X 17； 155 頁；上 圖 下 文。此 書 又 名《 新 鐫 全 像 達 摩 出 身 傳 燈 傳 》4卷 70 則， 卷 一、 二、 四 不 署 撰 人， 卷 三 署 逸 士 朱 開 泰 修 撰。 各卷 題「書 林 清 白 堂 楊 麗 泉 梓 行」。作 者 朱 開 泰， 身 世 不 詳， 當 是 明 代 隱 逸 之 士。此 本 據 盛 宣 懷 所 藏 本 影 印。 原 書 有 缺 頁， 因 無 其 它 刊 本， 故 無 從 配 補。 與 台北天 一 出 版 社， 1985《 明 清 善 本 小 說 叢 刊 》的 本 子 同 出 一 源，但 文 字 較 清 晰。劉玉才＜前言＞云：「該書分則不分回，每則均有標目，各卷則數不一；每則文末都附有偈詩，文字多有錯訛。」

其次，書中分卷的插圖與標題如下：

＜新刻全像達磨出身傳燈傳 卷之一  書林麗泉楊氏梓行＞

 插圖主題：玉帝慶寿、達磨出世、師徒辨珠、達磨盤論、佛法相傳、師傳衣缽、未來先識、師徒辯論、白日昇天、達摩演教、辨論經典、脩立六宗、達摩演教、眾徒变相、達磨坐禪、夜觀星象、辨論妖魔、降伏百怪、達摩除害、闢戒行宗、欲往南渡、師闢六宗、闢破五宗、眾徒誦觧、達摩點化寂靜、寂靜拜謝師父、超度孤魂、見王毀壞三宝、見王不听諫本、眾臣罷聀、眾臣通知達摩、眾徒參破禪機、遣徒醫救見王、途中救雀、途中自嘆、宗勝屈於王辨、遣徒辨救宗勝、波羅雲端救難、波提二建章、見王波提相傳、神人點化宗勝、異見王悔悟、（缺兩頁）、差使迎接達師、波提請旨立寺、叔侄敘旧、究問宗勝。

 文中標目：玉帝降神出世˙達摩慧辦˙達磨更名˙達磨得道˙問師？？˙究問吉祥˙夛羅圓寂˙達磨提化本國˙分立六宗˙思闢六宗˙達磨闢有相˙達磨悟闢無相˙達磨定慧宗˙闢戒行宗˙闢无得宗˙闢寂靜宗˙達摩歎六宗˙眾臣上建章休毀三宝˙達摩再求見老臣˙達摩思救國王˙宗勝潛見國王˙屈於王辦˙波羅見国王˙宗勝捐軀投崖˙見王差使迎接達師˙為王懺罪

＜新鍥全像達摩出身傳燈傳 卷之二   書林清白堂楊麗泉梓行＞

插圖主題：宗勝從容辞詔、使臣呈進辞表、達摩勸王修德、達摩為王懺罪、達摩辞王南渡、國王海（堧）餞別、達摩海堧別王、達摩計伏蛟龍、摩師離舟登岸、達摩收伏神虎、達摩行至南海、簫昂隆礼迎接、簫昂表聞武帝、武帝發財建殿、達摩公館坐禪、武帝迎接達摩、達摩行入新殿、武帝入殿參謁、武帝自伐功德、達摩不滿武帝、武帝請問聖諦、達摩潛回江北、達摩面壁少林、達摩演教三子、二子侍立左右、達摩觀壁皆空、神光撫髀自嘆、神光誠心好佛、神光少林求師、神光參謁達摩、達摩面壁自若、神光侍立師側、神光立志求師、神光久立雪中、達摩憫問神光、神光皈依佛教。

文中標目：宗勝從容辞詔˙達摩為王療病˙達摩辞王南度˙國王海堧餞別˙達摩收伏神虎˙達摩舟達南海˙蕭昂具表奏君˙梁王接見達磨˙梁武帝捨身事佛˙梁武帝自矜功德˙武帝不悟經義˙達磨嵩山演教˙神光棄儒從釋˙神光欲從達摩˙神光勵志求師˙神光立雪從師

＜新刻全像達摩出身傳燈傳三卷 逸士 朱開泰 修選

書林清白堂 楊麗泉 梓行＞

插圖主題：立雪論道、神光斷臂見志、講論修道、為光改名、論談功果、師傳法器、岳神听經、師設經筵、求師安心、別往魏國、遣使南渡、使臣進貢、魏帝詔宋雲、使臣見達摩、志欲西渡、師訓眾徒、一傳慧可、慧可受傳、參破玄機、慧可听經、歎息慧可、龍虎參禪、百鳥阻留、猿鶴參禪、父老觀寺、眾神接師、辭退父老。

 文中標目：神光斷臂見志˙達磨為光改名˙慧可請問法印˙岳神听師講經˙國王思慕達摩˙少林寺訪師˙志欲西歸˙初授慧可˙江北龍吟虎嘯˙嵩山鶴唳猿啼

＜新刻全像達摩出身傳燈傳 卷之四＞

插圖主題：眾岳神相會、岳神欲留達摩、岳神參拜禪師、達師礼待岳神、達摩再傳慧可、慧可講誦諸經、慧可立夜坐禪、達師點破佛教、師徒嘆敘、遊千聖寺、眾僧迎接、太守為師除難、迎接太守、達師使法求雨、龍王助雨、達師昇天、蔥領遇逢達摩、宋雲回至本國、宋雲回朝復命、二王具立禪師、武帝立碑、遺履少林、武帝吊孝、眾官祭奠、慧可祭師、六宗主祭、見王祭達摩師、武帝祭師、代宗呈祭、雲端現相、點化慧可、指慧逃走、慧可欲逃、慧可說法、眾人鬥講、欲謀慧可、羅漢赴會、如來指歎、超度孤魂、眾尊誦講、孤魂听講、追趕慧可、慧可足生雲、慧囑波提法器、白日騎龍昇天。

文中標目：土神望問岳帝˙岳帝挽留達摩˙達摩再授慧可˙達摩三授慧可˙達摩遊千聖寺˙楊太守謁達摩˙太守為師除難˙武帝迎請達摩˙達師指慧逃走˙羅漢赴會

結論：插圖主題及文中標目，依序排列，好似連環圖，且多用簡體字，「摩、磨」通用。而更奇特的是，有少部分「圖文」與小說「內容」無關，似乎自成體系，如：玉帝慶壽、達磨出世、達摩計伏蛟龍、達摩收伏神虎、岳神听經、師設經筵、龍虎參禪、百鳥阻留、猿鶴參禪、父老觀寺、眾神接師、辭退父老、眾岳神相會、岳神欲留達摩、岳神參拜禪師、達師礼待岳神、達師使法求雨、龍王助雨、達師昇天、雲端現相、點化慧可、指慧逃走、慧可欲逃、慧可說法、眾人鬥講、欲謀慧可、羅漢赴會、如來指歎、超度孤魂、眾尊誦講、孤魂听講、追趕慧可、慧可足生雲、慧囑波提法器、白日騎龍昇天之類，充滿了「怪力亂神」之說，是民間通俗小說的常套；但有些是「有標目而無內容」，或「雖有內容而勉強插入」，大體上並不破壞抄自燈錄的情節結構。若從全書首尾、及文中插增的這類「神道」名目來看，或許另有傳說來源或寺廟圖繪，編者收集之後，放在書本的上半頁，以吸引讀者；正文則依燈錄而抄襲、改寫。此書可能兼供民間於舉辦「佛教法會」或「節慶娛樂」時之講唱，於每段「散文」敘事之後，多有「詩歌」複唱（一般的「有詩為證」、或特定標題如「百姓捨身詩、梁武不悟詩、達摩面壁詩」等），成了韻、散夾雜的形式，藉以莊嚴道場、薰習人心之用。

 

一、主要事蹟之考察

以下依前章，燈錄所載之事蹟分段，順序引出本文[95]，就每個「故事段落」審查小說對「燈錄」的抄襲、增減與發揮，是否展示了從「雅正之論」到「通俗之趣」的轉化。

 

1、出身學法

菩提達摩禪師，南印度香至國王第三子也，姓剎帝利，初名菩提夛那（羅）；性極聰慧、質極純篤，好善佈施，名聞里閈。早年有志沙門，第未得高人印証；及遇二十七祖般若夛羅遠來行化，香至國王方崇奉佛教，接見夛羅，即隆礼供養，賜施以无價宝珠；又命三子師事之。故達摩得為南渡始祖，其源流蓋出此處。

雖是簡單幾句總敘，卻給了讀者明確的提示，並引起下文的好奇與興致。這裡有個地理方位的問題，達摩從天竺渡海來華，燈錄及其他小說多云「東渡」「西來」或「東來」[96]，乃就印度「西天」與震旦「東土」相對言之[97]；而本書卻多說是「南渡」，如：「南人幸而西人悲」、「但有南渡，必有西歸」、「自西竺海壖之地……登大舟以渡南濱」、「自西竺至南海」、「西方達摩師，渡江南來演教」、「西來佛」、「南渡未幾，即可西歸」、「吾係西方之人，汝乃南方之子」、「吾離南印而至東土」、「今得子傳授，則南來之意已終」、「（異見王）遣使南渡」、「敘其南來始末」、「如來南渡之意」、「為東土始祖」。這些文句中，天竺之為「西方」「西歸」則同，震旦為「東土」或「南方」則異；雖偶云「西來」，而大多曰「南（來）渡」，甚至曰「渡江南來」，令人猜想作者是不詳於世界地理、或故意錯置方位，或乃暗示「達摩先到北魏，參觀了洛陽伽藍；之後才渡（長）江而南，會晤梁武帝」？

    

1--1、師徒辨珠

一日，夛羅師與三王子在法堂講談經典；有頃，出國王所賜之珠，問三子曰：「此珠圓明可愛，人身世上有何物可能比及？」夛羅問雖在珠，实窺三子所得也。長子、次子固於尋常所見，皆曰：「此珠七宝中尊，固无踰也。」二子獨羨徑寸无價之珠，不知人身方寸之珠也。獨三子菩提夛那曰：「此是世宝，未足為上；於諸宝中，法宝為上。此是世光，未足為上；於諸光中，智光為上。若人能明是宝，宝不自宝；有人能办（辨）是珠，珠不自珠；則愛己、又能愛人；人不徒自達，方為圓明莫及。」夛羅嘆其慧办（辯）。……般若夛羅又謂菩提夛那曰：「明於論珠，必明於論相，且問：諸物中何物无相？」夛那曰：「諸物中不起无相。」

小說乃依燈錄改寫，但詳略不同，略去了幾段重複舉例的論說，於義理上並無欠缺；但延伸為「愛己愛人、達自達他」的菩薩道；且所提及的「法堂」，應是《百丈清規》之後的禪門施設。又對話中添加的說明，即是小說的手筆，表現作者的理解、也協助讀者的閱讀。雖偶有誤解、別解，或淺俗化，卻是書坊改編、民間流通的特色。

1--2、付法說讖

夛那（羅）器其不凡，遂謂曰：「聆子慧辨（辯），於色相已磨刮皆空，於宗旨已通達殆尽，吾為汝更名曰達摩。夫達磨者，通大之仪（義）也，子顧名思义，如來正統，予日望子傳之。有詩為證：「三子均為帝裔苗，菩提慧办果无俦；夛羅知未（為）傳灯噐，欲把真宗向彼投！」（以下印刷有錯疊，難以辨認）達磨自從遊於夛羅門下，……一味恭秉教义，服勤左右。……達摩傳了夛羅衣缽，因謂師曰：「吾勤為法，當往何國而作佛事？願垂開示！」夛羅尊者曰：「汝雖得法，（只今一）未可遠遊，且止南天，待吾滅後六十年餘，當往震旦，設大法藥，直接上根，目下慎勿速行。」達摩又問：「彼处有大士比（堪）做法器否？千載之下有留難否？」夛羅尊者曰：「汝所化之方，獲菩提者不可勝数；汝至南方（不可），彼國眾民徒好有為功業，而不（可）見如來妙理，亦不可者（在）彼久留。」又說偈曰：「路行跨水復逢羊，獨自栖栖暗渡江；目（日）下可憐雙象鳥（馬），三（二）株嫩桂久昌昌。」達摩又問般若師曰：「自兩端之外，此後更有何事？乞為開示。」般若師曰：「此後一百五十年，筆（彼）當有小難相臨。」達摩又問：「後當有解救否？」夛若師曰：「吾有讖語數言，遺子參驗。讖曰：心中雖吉外頭凶，川下僧凶（房）名不中；為遇毒龍生武子，忽逢小鼠寂無窮。」達摩曰：「百五十年後，當有小難，弟子已聞讖命矣！弟子千百年未來，上人皆見之眉端，此後事乞再為開示。」般若曰：「越後二百二十年，林下有一人當得道果；吾有讖記……：雲（震）旦雖開无敬（別）路，要假兒孫腳下行；金雞解啣一粒粟，供養十方羅漢僧。」

小說即據燈錄改寫，大致無多更動；又加入「有詩為證」的評議，乃說話式敘述者介入以引導讀者的認知；文字通俗而活潑，已脫離宗門子孫之「法統」意識，而轉為教外閒人看故事之筆趣。雖偶有錯字，而無大礙。但於其名「達磨」兩字拆開，分別釋云：「通達」宗旨、「磨刮」色相，意思是：通達一切法空，不被色相所迷；依此悟道證果，可繼承法脈，荷擔如來家業。這是小說的新解，聊備一說。

 

1--3、焚身示滅

宋孝（武）宗大明元年，般若師自放二十七道神光，在空現出一十八變，而白日升天而逝矣；達摩祖將師皮囊闍維，舍利建塔。始繼其志、述其事，價（行）化本國。遠近眾生，知達摩道得真傳，皆靡然向風從之，竊隙光以自點、浚餘潤以自游。

小說乃依時間先後敘述，＜般若多羅＞與＜菩提達摩＞兩傳交插，而刪改了部分內容，如「白日升天」，不似佛教用語；又改「化火自焚」為「收尸闍維」；且誇張達摩的知名度與影響力。事雖無稽，情可認同；而補述之兩句「竊隙光……浚餘潤……」，文義優美而生動。

 

2、降伏六宗

2--1、六宗緣起  

達摩在本國弘宣佛教，遵師者昔日「未可遠行」之命也。時本國有二禪師，一為佛大仙、一名佛大勝夛，早年與達摩同學佛陀跋陀小乘禪觀；佛大先獲遇般若夛羅，始悟昔日所學之差，二人遂棄其學而學焉；慕道之僧，得高人印心，一點即化，當時號為「二甘露門」。達摩與佛仙、大勝夛，先是學術同一源流，獨勝夛沉溺於旁門小乘，不知夛羅為正派，遂更分徒眾而立為六宗門戶。第一有相宗，第二无相宗，第三定慧宗，第四戒行宗，第五无得宗，第六寂靜宗。各封己解，別展化源，聚落崢嶸，駁談喧鬧。達摩師喟然歎曰：「勝夛自身已陷牛跡，況復支漏學盖而山分六宗？我若不除，永纏邪見－－佛法不揚，雖彼更分之過，亦吾阿縱之罪也。」達磨師為如來扶正統，欲正六宗之謬，自思曰：「合而壁（闢）之則勢愈固，驟而正之則言无浙（漸）；莫若循次與彼辯証，則正可以袪邪、真可以除妄。服得一宗則諸宗（六）望風歸付（附）。儒者待異端，不惡而嚴之道也！吾何唯獨不然？」

小說直抄燈錄的內容，但補入些許解說，讓意思更曲折詳明；文字也寫的好，淺白中有修飾。唯插入「儒者待異端，不惡而嚴之道也！」之語，則非印度人所當說也。宋明以來，中國文人的「儒學」教養與「釋道」情結之隱顯離合，每以複雜交纏的心思，表現於小說中，成了一種特殊的文化生態。接下去即是達摩逐一辯破（度化）六宗的過程：

 

2--2、破邪顯正

（實相宗）一日，達磨師微現神力，潛至有相，問曰：「一切諸法何名实相？」彼眾中有一薩婆羅答曰：「於諸相中不互諸相，是名无（实）相。」師駁之曰：「一切諸相而不互者，若名无（实）相，當何定邪？」薩婆羅答曰：「於諸相中实无有定，若定諸相，何名為实？」師父曰：「諸相不定，便名无实。汝今不定，當何得之？」彼曰：「我言不定，不說諸相。當說諸相，其儀曰（義）亦然。」師又曰：「汝言不定，當為实相。定不定故，即非实相。」彼曰：「定既不定，即非实相。非故，不定不變。」師曰：「汝今不變，何名实相？已變已往，其義亦然。」彼曰：「不變尚（當）在，在不在故，故變无（实）相，以定其義。」師曰：「实相不變，變即非实。於有无中，何名实相？」薩婆羅心知吾師去潛達，即以手指虛空曰：「此是世間有相，亦能空故，尚（當）我此身，得以（似）此否？」師曰：「若解实相，即見非相。若了非相，其色亦然。當於色中，不失色體。於非相中，不礙有故。若能是解，此名实相。」彼眾聞言（已），心意即（朗）然，欽禮信愛（受）。師即瞥然匿跡。

（無相宗）一日，達磨師又微現神力，至无相宗，問曰：「汝言无相，尚（當）何證之彼眾有波羅提答曰：「我明无相，心不現故。」師曰：「汝既心不現，尚（當）何明之？」彼曰：「我明无相，心不取捨。尚（當）於明時，亦无當者。」師曰：「於諸有无，心不取捨。又无尚（當）者，諸明无故。」彼曰：「入佛三昧，尚无所得，何況无相，而欲知之？」師曰：「相既不知，誰云有无？尚无所得，何名三昧？」彼曰：「我說不證，證无所證。非三昧故，我說三昧。」師曰：「非三昧者，何尚（當）名之？汝既不證，非證何證？」波羅提聞師办折（辯析），即悟本心，禮謝於師，懺悔往謬。祖既（記）曰：「汝尚（當）得果，不久證之。此國有魔，非久降之。」言訖，忽然（其師一時）不見。

（定慧宗）達磨師一言能使有相宗、无相宗開悟，於是又徃定慧宗，問曰：「汝斈定慧，有（為）一有（為）二？」彼眾中有婆蘭陀者，乃一宗領袖，对曰：「我師所教定慧，非一非二。」師曰：「既非一二，何名定慧？」彼荅曰：「在宗（定）非定，處慧非慧。一即非一，二亦不二。」師駁之曰：「尚（當）一不一，尚（當）二不二。既非定慧，約何定慧？」彼曰：「不一不二，定慧能知。非定非慧，亦復然之。」師曰：「慧非定故，然何知哉？不一不二，誰定誰慧？」婆蘭陀聞師之言，昔日陷溺迷障，（渙）然冰釋。為問曰：「佛法无疆，論慧辨慧命之矣！」

（戒行宗）有相宗帰吾教、无相宗帰吾教、定慧宗亦帰吾教，戒行宗與吾為二，則佛道分裂，吾性尤有愧也；次日，達磨師又至戒行宗，問曰：「何者名戒？何者名行？尚（當）此戒行，為一為二？」彼眾中有一賢者，不道姓名，出席對曰：「一二二一，皆彼此（所）生。依教……不及於行，內為（外）非名（明），何名為戒？」彼曰：「我有內外，彼已知斍（竟）。既得通達，便是戒行。若違背說，俱是俱非。言及清淨，即戒即行。」師曰：「俱是俱非，何言清淨？既得通故，何談內外？」賢者在夣斍関，一呼即醒，謂師曰：「不登高，不知天之高；不入底，不知地之厚也。予始悟今是而听辨矣。」師曰：「吾过数年，必徃南渡，（師曰）汝（南渡）後功德廣大矣！」。

（無得宗）四宗雖已開悟，无得宗與彼寂靜宗，沉迷犹故也；達磨師不忍置之二宗於度外，亦欲收帰至一之中。一日又至無得宗，問曰：「汝云无得，無得何得？既无所得，亦无得得。」彼眾中有宝靜者荅曰：「我說无得，亦（非）無得得。尚（當）說得得，无得是得。」師曰：「汝得既不得，得亦非得。既云得得，得得何得？」（彼曰：）「非得，得是得；若見不得，名為得得。」達磨師曰：「得既非得，得得无得。既无所得，尚（當）何得得？」宝靜聞言，拜首謝曰：「若非金繩，誰開斍路？若非宝筏，几堕迷川[98]！弟子今知回頭矣！」達磨：「汝今虔心慕道，脩完自然，功德浩大。我今把二藏经卷，與你収下。」靜者荅曰：「謹依佛法！」。

（寂靜宗）：最後，達磨師到寂靜宗，問曰：「何名寂靜，於此法中，誰靜誰寂？」彼眾中亦有一尊者荅曰：「此心不動，是名為寂。於法无染，名三（之）為靜。」師曰：「本心不寂，要假寂靜。本來寂故，何用寂靜？」彼曰：「諸法本空，以空空故。於彼空空，故名寂靜。」非（師）駁之曰：「空空已空，諸法亦尔。寂靜无相，何靜何寂？」彼尊者一聞師言，如紅炉点雪，須臾融化。謝曰：「不得其門而入，不見宗庙之礼、百官之畜，禅師今日之謂也！弟子何幸，而聞萬言之美，方悟之矣。」

 

六宗未闢之先，各立門戶，與達磨師並立為二；六宗既悟之後，各去邪就正，與達磨師混而為一。由是化被南天，声馳五印，經厯六十載，普度无量眾，所謂：妄不悟（能）滅真，邪不能勝正是也。

小說的文字雖有些錯亂刪漏，然對照於燈錄，不礙於解讀；且後段補寫之答語及詩句，意思簡要而有概括性（詳後文專論）。整體而言，於「燈錄原文」前後所添加的，通俗、活潑的解說及詩偈，讓呆板抽象的佛教語言，更具有情味的變化。

3、解救法難

3--1、異見王毀佛  

如來三宝之道，无一人不篤信，无一人不宗重，无不欽敬佛宝；獨達摩之怒（侄）有曰異見王者，不信佛道、軽毀三宝，謂虛无寂滅之教，堂（當）擯之門墻之外，不令竄入於名教之中，尝對群臣曰：「朕之祖宗，敬信佛道，陷于邪見，致壽年不永，祚運亦促。且我身是佛，何更外求？善悪報應，皆因夛智之人妄構其說，以簧鼓斯民，朕欲闢其非以矯其誕，崇儒者中正之道，俾澤我生灵、鞏我皇圖，可矣！」王雖明於黜邪而闇於用舊，凡碩德元勳，為前王所叙用者，一旦廢黜殆尽，不令其列聀於朝。美毀三宝詩：「人皆信佛朕宗儒，不為虛无所惑愚；……。」見王即令指揮，毀其三宝，眾臣諫曰：「我主因此小事，毀壞三宝，不可悟（誤）了佛法，昔有地藏王无子，只生三女，二女皆招付（駙）馬，只有第三女妙善，堅心不肯招，國王聞知此事，大怒，即令其出家；其父再害他，即賜法場絞死，忽見一虎，如天神似像，將他肉身背在山林，各樣神佛俱來朝拜。我主聽臣等奏，不可毀壞。……不依臣奏，臣等退班。」異見王聞言大怒：「老賊无礼，把（地）藏王彼（比）孤，眾武士听吾旨到（下），將数老賊打罷官聀，各人依律施行！」（達摩師曰：）「毀言出於一人之私，毋國（用）毀也；佛道不可毀也。不知其是，不必重；既知其非，不必毀。眼前唯聞尊信者為羅漢，不聞輕毀者為聖賢；忠厚長者，毀言不出於己；毀佛無法，只新（彰）其薄也。……不信佛則忘善，不用舊則廢法。德薄者蒙厚禍，我不思（可）坐視宗庙論（淪）亡，當思有以救之。」

此事本是燈錄的虛構，小說又加以附會發揮，穿插了一些不可能發生在印度的觀念與故事，如：闢佛崇「儒」的行為，及「地藏王與妙善公主」的故事。案，所舉故事中的地藏王應是「西域興林國妙莊王」之誤；而「令其出家」「法場絞死」「虎揹屍身」等情節或來自《香山寶卷》的相關的傳說[99]。除了這個隨意牽合、錯誤百出的插曲之外；小說對燈錄原文的修潤，有其合情的想像與細節的描寫，呈現一個精采生動的場景，有對話、有動作，有議論、有情緒，寫的極好，讓虛構的情節，更具小說敘事的可讀性[100]。

 

3--2、宗勝詞窮  

即念無相宗中二首領：其一波羅提者，與王有緣，將証其果，此可以使者。其一宗勝者，非不博辯，而與異見王無宿因，此不可以使者，尚未令彼前行見主，觧說其身之禍。時聞六宗徒眾私相議曰：「國王有難，師何自安？」達摩師心會其意，而彈指應之，盖欲有所指揮，第未宣洩於口也。眾聞指声相告云：「此是吾師達磨信響，我等宜速行，以副慈命。」即超至師所，礼拜問訊。達摩師識得大眾來意，即啟口曰：「一葉翳空，孰能剪拂？」宗勝厉声應曰：「我雖淺薄，敢憚其行？師有指揮，唯命是諾！」達磨曰：「汝雖慧辯，道力未全。令汝見王，恐難感化；汝是（且）退休，別有主議，不可倉卒！」宗勝潜自謂曰：「我師恐我見王大作佛事，名譽顯達，映奪尊威。縱彼福慧為王，我是沙門，受佛教如來傳法，（肯）何難抵敵？見王不信佛教，以致如此，弟子即下起行。」言訖，即潛至王所，廣說法要及世界苦薬（樂）、人天善惡等事。王與之徃返徵請（詰），無不詣理。……異見王素不信佛教，即見宗勝屈於慧办恊理，即問曰：「汝所觧說，其法何在？可明白論來！」宗勝曰：「佛法治化，可以比類而覌，欲知佛法，先當要論治化！且問王所云道，其佛法安在？」王又問曰：「朕所有道，將除邪法。汝所有法，將伏何（人）？」宗勝无以对。

這個段落的故事，燈錄原文就寫的很曲折起伏了，有人物對比、心理活動，有師徒感應、僧俗辯論，也有神通變化、禪機指點，受教懺悔、回心團聚……；如此豐富扎實的內容，被敷演為小說，也只是穿插一些解說性文字，讓它更通俗易讀而已。但偶有不知來由而突然插入的，擾亂了整個結構，如在宗勝與異見王的問答中，多了一段「救雀、贈金」事（詳後文引述），似與進行中的主題無關！

又，結尾一首充滿了中國道教味的西江月：「王母瑤池駕鶴飛，蟠桃爭献舞腰肢；臘殘乳燕穿簾幙，春到流鶯囀柳枝。香滿座□酒盈卮，神仙壽祝茂年詩；庭前戲綵雙雏鳳，堂佛誦經十二時！」也很突兀，似乎是舞台演戲之「祝壽」辭，卻攙入正文中。

 

宗勝先時用（因）辯論不給，被王斥逐，遂退藏深山，自嘆曰：「我今（日）百出（歲），八十為非。（師曾許我）二十年來，方帰佛道。性雖忍（愚）昧，行施（絕）瑕疵。不能禦難，（好我）在生何用？因此事不能辨及見王，生不如死？」言訖，即自投崖。俄有神人以手捧承，置于巖上。宗勝觀看，並无一人，真乃異哉。……宗勝作詩：「行絕瑕疵驗証修，不能禦難重遺憂；深為（思）莫若投崖死，虛度浮生八十秋。」美宗勝詩：「衣冠復賜意惓惓，但恐相逢又見嫌；且把一心行正道，管教父子得團圓。」（案，以下缺兩頁）宗勝聞了神人偈言欣然，即於岩間宴坐。 ……又詔宗勝帰國。左右大臣奏曰：「宗勝被王謫貶，自愧不能為王禦難，捐軀投崖，已亡多時，臣矯詔不敢奉命。」王告其叔祖曰：「宗勝之死，皆出於朕。不知大慈，為朕如何懺悔，方免斯罪。」達師曰：「无傷也，宗勝現在巖間宴息，有詔往召，彼即至矣。」王聞宗勝在，大悅，即遣使詔之，使至山中，果見宗勝宴坐崖下，禪寂自若。……話說宗勝在岩中坐禪，忽見天使詔臨，即對使從容曰：「貧僧无能，不能分毫裨益國家，誓願老朽岩泉，證修佛事。王之国濟濟多士，達磨是王之叔，現為六眾所師表，波羅提亦沙門領袖法中龍象也，願王崇仰二聖，以福皇基。臣不敢奉詔趋陪左右，煩使者善為我辞焉！」……本日，持詔官尚未復命，達摩師問王曰：「使陳奉尺三詔，知取得宗勝还国否？」王曰：「事難遙度，未可知也。」師曰：「一詔不至，再詔始來。」少頃使還，呈上宗勝辞表，果如師語。王大驚服，再遣使詔之。……時宗勝承王再召，亦（即）別岩間而帰国見王。

小說沒增減什麼內容，只借題作詩，先讓宗勝自嘆：「虛度浮生八十秋」，再勸他放心：「且把一心行正道」。這也預告了下一段情節：見王懺罪，詔宗勝歸國，師徒團聚。

   

3--3、波羅提善辯

達磨師此時未離慈座，始知宗勝义堕，遽告波羅提曰：「宗勝不稟吾教，潜行徃化国王，而屈於理办（辯）。汝可速救。」波羅提恭稟師旨，云：「願假神力。」須臾，雲生足下，波羅提直至王殿前，默然而位（住）。之時王正與宗勝辨駁，忽見波羅提乗雲而至，愕然忘其問荅，曰：「乗空來者，是正是邪？」提即荅曰：「我非邪正，而來正邪。王心若正，我无邪心（正）。」王雖驚異，而驕慢方熾，即擯宗勝令之遠出。波提曰：「王即前（既有）道，何擯沙門？我雖无觧，願王致問。」見王怒而問曰：「子之宗佛，必以佛為是也！且問何者是佛？」波羅提荅曰：「佛之教，雖不滯於有、亦不論（淪）於无，惟見性是佛而已。」見王又問曰：「師見性否？」提荅曰：「我不見自性，惟見佛性。」王問曰：「性在何處，惟子所見？」波羅提曰：「性在作用上見之。」時王曰：「性蘊於中而難知，情發於（外）而異（易）見；子徒作用上見性，蓋（盍）亦令我見之！」提曰：「性其（之）作用，現前即是，王自不見耳。」王曰：「寡人作用上亦有性否？」提曰：「作用種種皆是，王若寂然不用，其体亦自難見。」王曰：「若當用時，現处有幾？」提曰：「陛下每日作用，其出現時，大概有八。」王曰：「既有八处出現，當為寡人言之。」喟然嘆曰：「佛法不可有悟。」波羅說偈云：「在胎為身，处世為人。在眼曰見，在耳曰聞。在鼻辨香，在口談論。在手執捉，在足運奔。又云：遍現俱該沙界，收攝在一微塵。識者知是佛性，不識喚作三魂。」異見王聞波羅提所說偈言，方寸之（了）然領悟，乃悔前日輕毀之非，而求今日逃歸之是，遂咨詢法要，朝夕忘倦，迄于九旬。…… 時見王在国中，復問波羅提曰：「智辨（辯）雖出性生，亦由師訓，今日仁者諄諄智慧，果從學何人得來？」波提荅曰：「師不在遠，子帰而求之有餘。師（王）問臣出家授業師，即娑羅寺烏沙婆三藏是也。若問臣出世師，雖名達磨，實王之叔菩提也。天漬（潢）有仁者、王（玉）牒有如來，大王今日悟後之問，徒能羨人之徒（師），不能宗自之叔，竊為大王不取也！」王聞祖名，勃然驚駭久之。謂波羅提曰：「鄙薄忝嗣王位，而超（趣）邪肯（背）正，忘我德（得）道之叔，取罪深重，偈維（曷惟）其已。」………提荅波詩：「菩提王叔某之師，超悟禅宗見性虗；勃（敕）使請迎求懺悔，欽崇三宝末犹初。」又詩：「脩佛无真德，如來觧悟禅；夣中人喚醒，披霧覩青天！」次日，見王（迎接）具駕等候（遽敕近臣），迎請叔父返国。達師即隨使而至，為王懺悔前非。王聞達師規誡，及百拜泣謝。

此段全依燈錄而抄襲，又增補了幾段語意「相對」的句子，如先說佛陀之教「不論客觀之有、無」，但「見（自）性是佛」；並解釋云「我不見自性，惟見佛性。」這兩個術語的意涵，可同可異[101]；在禪宗則「自性即佛性」，不必於文字上分別增擾。又以國人所熟悉的「性、情二分」說，有助於閱讀上的理解。情節與義理既無可發揮，則在文辭上修飾，也是小說的文學表現之一。（詳後文之人物專論）

 

3--4、懺罪療疾 

師日辞王曰：「臣且暫去，陛下當益善德；臣瞻龍体，不久當有疾。」達摩师去後七日，王果得疾，国醫診治，日漸加重，不見瘳愈。貴戚近臣憶师前日辞去之言，即發使迎师曰：「主上遘疾彌篤，願請慈悲，速來診救。」师聞告，即隨使至闕問疾。時宗勝承王再召，亦（即）別岩間而帰国見王。波羅提亦趋至禁榻問疾。宗勝波羅提問师曰：「目今當何施為，令主上免此疾厄？」师曰：「療疾无他策。」着令東宮太子為王宥罪施恩，崇奉三寶，復為懺悔，消除向日輕毀罪業。如是行事者三，王疾始愈。有詩為証：「圣躬頤养失天和，預識將來有厄磨；辞去叮嚀无別話，急宣修德保沉疴。」

小說仍依《景德錄》舊說，不取《正宗記》的感夢附會，可謂簡潔扼要。 

 

3--5、辭王南渡

達摩师在本囯演教六十餘年。一日，念震旦緣熟，行化時至，乃令治裝戒行，先辞祖塔，次別同斈，後至王所告行，且慰而勉之曰：「臣去後，陛下當當勤修白業，護持三宝。吾去非晚，一九即回。」王聞師言，涕淚交集曰：「叔父去留，関囯家休咎；此囯何罪，彼囯何祥？既云震旦有緣，去志已決，車轍非所能挽；第慈悲雖大，惟願不忘父母之邦，功还果滿，早掉帰帆，姪之大幸。」……次日，異見王以叔父達摩师遠行，乃具大舟，與左右臣僚（侈）供帳餞別于海壖之地，揮淚言曰：「離多会少，古語然也。叔父在囯，不特寡人相安於无為；慈悲一去，則南人幸而西人悲也，敢問帰期？」達摩曰：「臣忝奉教沙門，如來演教之身，普济天涯之客；帰期无有定準，聚首亦難逆料。但有南渡，必有西帰；今日汎匕揚州，他時翩匕葱嶺，是其驗也。」有詩為証：「叔父宜留鎮此邦，為何話別戒行裝？海壖祖餞情難捨，回首天涯是異鄉！」

小說本於《景德錄》，而又造情以潤文，刻劃叔侄兩人的情意，極為細膩；唯於安慰王侄時，略有誤差：悟道心通的祖師，預知未來的行程，本無不可，但汎海登陸的地點寫為「揚州」，或乃本書編校之疏漏，也就是「羊城」「廣州」的混淆；或者改字為「揚舟」亦可，唯對仗不工整。同樣的問題「南渡」對「西歸」，現實的方位也有誤。

 

4、渡海來華

燈錄的記載到此，接入「登陸廣州」「晤對梁武」的故事。小說卻插入兩段有關「降龍、伏虎」的情節：

達摩自西竺海壖之地，別親王而離鄉井，登大舟以渡南濱，无非為傳燈之也。迨及海隅時，忽見巨浪滔天，有一蛟龍，形勢甚大，自下而升，其舟几覆数次，在舟諸人无不驚愕，惟達磨師顏色不変，欣笑自若而已。從容言曰：「此特河海中一微孽耳，汝等何驚怖之若是耶？第此孽不除，終為大害。」復以佛箒指之曰：「汝之大，弗虞也；吾患汝之變小耳。」須之（臾），彼龍果變小，達摩師遂以缽盂撈之，其龍猶如繩繫，莫之能動。達摩師以之擲於海，比眾人皆異之。…… 將及南海，達摩師登岸西行，遠見一座高山，巉岩峻嶺，林木森森。詢及行者曰：「此面高山，是何處所？」行者荅曰：「乃紫章三峯是也。其中猛虎甚多，行路之人受其害者，不可勝紀（記）。汝僧獨自前行，祇自已其生耳。」達摩曰：「行止雖存乎人，死生實由於天；天寿予，而虎不能為我夭；天奪予，而汝不能為我留。猛虎其如予何！」遂不听行者之言，遽尔前徃，近山下，忽見一猛虎，猝然而至，達摩以佛箒招之曰：「汝當歛跡藏形，毋傷生灵，可也。」其虎摇首擺尾，如犬之逢家主，不忍釋去。既而達摩前往，虎亦莫知所之。

在中國流行的「十八羅漢」或「五百羅漢」的群組中，必有「降龍、伏虎」兩尊，其信仰上的其意義是源遠流長的；雖然入選的名單多有不同，但很少附加在達摩身上。而這裡降龍故事或取自《增一阿含》卷14「降龍歸缽」的原型：「（爾時，世尊）結踟趺坐，正身正意，繫念在前。是時毒龍見世尊坐，便吐火毒。……世尊入慈三昧，漸使彼龍，無復瞋恚，時彼惡龍，心懷恐怖，東西馳走，欲得出石室，然不能得……入世尊缽中住。」[102]而更直接的來源，或乃唐.釋法海撰《壇經》舊序：「（寶林）寺殿前有潭一所，龍常出沒其間，觸撓林木。一日，現形甚巨，波浪洶湧，雲霧陰翳，徒眾皆懼。師叱之曰：汝只能現大身，不能現小身。若為神龍，當能變化，以小現大，以大現小也。其龍忽沒，頃復現小身，躍出潭面，師展缽試之曰：汝且不敢入老僧缽盂裡！龍乃游揚至前，師以缽舀之，龍不能動。師持缽歸堂上，與龍說法，龍遂蛻骨而去。」小說借此二事，以莊嚴達摩的形象，展現了祖師的無畏、慈悲與神通。

              

4--1、登陸廣州  

達摩師自西竺至南海，登巨艦、汎重溟，经幾多風浪、值幾多險恠，凡三周寒暑，始達于南海，實梁普通七年庚子歲九月廿一日也。廣州刺史肖昻，武帝族兄也，適在公署听政，聞百姓報道：「西方達摩師，渡江南來演教。」遂洗心潔服，隆礼迎接，送至公館供养。每日叨陪左右，求其講觧；百姓創見西來佛，紛紛礼拜皈依，咸願捐貲，鼎建殿宇，以普求済渡。……刺史迎接詩：「報道如來南渡江，慌忙顛倒着衣裳；請迎公館隆供養，每日叨陪講法王。」百姓皈依詩：「創見西方活佛臨，紛紛礼拜乞金繩；捐貲建殿須臾事，盖為慈悲觧済民！」蕭昻以達摩南來，普済甚盛（心也）；況主上宗信佛教，一聞有僧南來演化，甚折莭也。事不容閟，乃具表奏聞武帝，武帝閱表，龍顏大喜，謂左右臣子曰：「此寡人誠心所感，事佛之報也。」遂遣使備法駕，至廣州迎請；又詔萧昂護送達摩至金陵見駕。帝一面發庫藏，鼎建宝殿，以作如來宅舍；一面詔（中）書生繕寫经卷，以便如來講觧。刺史具表詩：「蕭昻具表奏梁王，達祖南來降吉祥；利益囯家非小可，顓祈宸断自參詳。」……梁王建寺詩：「達磨南渡闡如來，梁王殷勤建殿臺；迎至金陵相接見，捨身事佛亦何騃！」 達磨師在公館坐禅，忽謂刺史蕭昻曰：「君可促裝，朝中遣使迎請，法駕不久及門，詔君護送，及今未至，可將州事托付何人署理……。」越兩日，詔書果至，一如達磨師所言，蕭昻愈傾心敬服。 及師迢逓至金陵，武帝沐浴斋戒，旗幡鼔楽，燈燭香花，自出都城迎接。本日車馬填街，人民塞市，一則爭覩人王、一者快覌活佛，此時此際，沉檀撲鼻、簫管沸耳、幢幡奪目，縉紳失其貴，甲冑失其勇；雖堂堂天子，亦不自知尊，惟知達摩之為大矣！……武帝接着達摩，執弟子礼，侍立左右；命儀衛如王者，送至新佛殿安頓，武帝亦随至新佛殿叅謁。此時覌見達摩慈容燁燁、宝像煌煌，恨不得與之俱化，又踵旧日所為，甘願捨身事佛；又出帑內金銀，為建道場功果。君者，民之表；一國人王，尚自捨身事佛，天下效尤。又执（孰）不願為佛事？書云：「梁王事佛尤謹，此之謂也。」……百姓捨身詩：「堂堂天子鎮華夷，百姓覌瞻作表仪；万乗帝身甘事佛，卑卑黔首悉捐躯。」

達摩抵達中國的確定年月，依前引學界的考證，孰是孰非，仍無定公論；而小說則云：「達于南海，實梁普通七年庚子歲。」可能是抄襲《五燈》，而「庚子」應是「丙午」（526）；後文又云：「遂端而遊，即魏荘帝永安元年戊申十月十五日也。」這是梁武大通二年，北魏孝明孝昌四年（528），是《正宗記》的說法；前後抄兩書，已是錯亂，且來華到入滅，前後只隔兩年[103]，這是明顯的錯誤。在故事的結尾又云：「魏莊帝永安元（528）年，宋雲奉詔往西域封王；偕西域使同往少林寺，訪問達摩。」而「達摩師在少林別了宋雲，面壁九年，功完行滿」。也就是說，宋雲於528年岀使時，曾見過達摩；九年後達摩功成、傳法、入滅，應是536年。

至於登陸的地點有說是「南海」「番禺」「廣州」「南越」「南粵」「羊城」，就當今的地理位置乃是廣州[104]。

小說又云：「廣州刺史肖（蕭）昂，武帝族兄也。」[105]案《南史》列傳41、《梁書》列傳18，都說他是「高祖（梁武帝）從父弟也」，也就是「堂弟」；而《梁書》又云：「（天監中）復以輕車將軍出為廣州刺史。普通二年（521），為散騎常侍、信威將軍。……大同元年（535），卒。」若依此傳，則蕭昂是梁武帝的「堂弟」，似曾做過「廣州刺史」，但應在「天監」末、「普通」初（502~520），之後就改任別職；因此，達摩來華的期間，若依《正宗記》所說（520~528），較有可能在「廣州」會面。

又云：達摩「渡江南來」，是否暗示達摩先到洛陽，之後渡河南下？書中大篇幅描寫他所受全國上下狂熱的歡迎，這與僧傳、燈錄所載不合，但小說寫得很熱鬧、很誇張，甚至借用了類似《資治通鑒》懿宗咸通十四年春，遣使詣法門寺迎佛骨的場景：「廣造浮圖、寶帳、香輿、幡、幢、蓋以迎之，皆飾以金玉、錦繡、珠翠。自京城至寺三百里間，導以禁軍、兵杖、公私音樂，沸天燭地，綿亙數十裏。……富室夾道爲彩樓及無遮會，競爲奢靡。」以及蘇軾《韓文公廟碑》的詞句：「卒然遇之，則王公失其貴，晉楚失其富，良平失其智，賁育失其勇，儀秦失其辯。」又說：梁武帝建殿、寫經、捨身，似乎都為了達磨，這也是錯誤的；而這正是小說想像之能事，讓所有行為（事件）有因有果的繫屬於主要人物身上。

 

4--2、會晤梁主  

武帝自投見達摩，叨陪不離左右，自矜其功德，問曰：「弟子自即位以來，宗信佛教，平日在国中，恐棲佛無所，則為建寺；恐誦佛無本，則為寫经。若此之類，不可勝紀，不知有何功果？」達摩曰：「如來功德，貴務其大者实者。主上造寺寫經，此卑卑人天小果，有漏之因，如影随形，雖有非实，何功德足云？若以此為功德，多見其不知量也！」武帝怃然自失，又側席問曰：「如聖人所云，必何如作為，乃為真实功德？」達摩曰：「淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。一味在性灵上体認所謂大者实者，寺（之）創（建）與经之繕寫，初不関於修持急務；縱不暇及，亦不言其修証有虧。」……梁王自談功德之后，始不事外面作為，收入在性中脩証。弟（第）着己用功者，由精会粗易；郛郭（廓）従事者，由粗入細難。梁武浮名好佛，兢兢在言語文字上探討，及至談禅語偈，漠然无得也。一日帝又請問達摩師曰：「圣諦之文，弟子口尝誦之；圣諦之义，弟子心尝思之；其奧妙精微，非淺觧胸襟所能測識。第一义之旨，今願竊有請也。」達摩曰：「圣諦之义，文字雖多，一言以蔽之曰：廓然無朕（聖）而已。」朕之一言，至矣尽矣！梁武觧悞（悟），則文字化為真詮，達摩南來選佛，梁武其首班矣！帝惟不然，又問曰：「对朕者誰？」達摩曰：「不識。」夫不識即无朕，无朕即不識，不識、无朕，二而一者也。帝犹然不悟，佛家点化弟子，只在一字之間，三教不觧，机不合矣！規規為虗文所拘畱，非達摩西來之意也。……梁武帝不悞詩：「一隅甫舉反三隅，始足談玄號上儒；三四發明渾不觧，依然蔽錮一愚夫！」

小說對此事的增飾發揮，多有奇想與妙句－－若始終據燈錄抄寫、敘述，則失之板重；故偶然依個人的世俗之見，暢快的串句作文，開發另一種風格的語言與情趣。小說在這一段，對梁武帝好佛而錯用心的矛盾，有詳細描述；對達摩不將佛法做人情的高峻，也有獨特詮釋。雖偶因冗長瑣碎的說理，俗化了燈錄原文的語氣、淺化了禪門公案的機鋒，卻不失為一種淺易可讀的角度。

 

5、少林傳燈

5--1、渡江面壁  

本月十九日，不告於王，遂潛回江北；十一月廿三日，屆于洛陽。當魏孝明帝正光元年也，寓止於嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然。人莫之測識，謂之壁覌。……達摩嵩山面壁詩：「少林嵩岳好脩持，面壁其中寂語詞；匪為一身完証果，多因等待續灯児。」

達摩扺洛陽的年代，《五燈》云「孝昌三年/ 527」，小說則錯為「正光元年/ 520」。但詮釋達摩的面壁，深得其意。達摩在印度久已悟道證果，渡海來華乃為了弘法傳燈；因此，「面壁」的行為是一種等待、示範（如下文「面壁示教詩」云：達摩面壁意深微，示眾修持志莫移），以「靜默坐禪」的方式，既可屏除外緣應酬、且不須徒勞心力說法，正所謂「居易以俟命」及「來學不往教」之意；達摩暫時以此安身養息，亦在此靜候有緣人。此即前章引述月溪法師的看法：「壁觀並非達磨禪法，初因際會未諧，故面壁默坐，如愚似訥……。達磨乃悟後之聖，故知面壁非禪。」小說另有一段敘述，為燈錄所無：

 

達摩在少林寺面壁，從游之徒有道副、道育、尼摠持諸人，朝夕趋陪，以求済渡。評三子証脩，雖有浅深不同，然游於達摩門者，彬彬皆偉物！…… 達摩因梁武顓在言論上脩持，不従寂靜中証悟，卒於佛無成、於道无得也。遂懲此弊，一味面壁而坐，以寂滅示三子。壁雖障於目前，彼之剖破藩籬，達覌无際，壁不能翳其毫忽。居于方內者，（斍）面前多封（閉垣）墻；超於域外者，眼裡无全牛。斍層峦叠壁列於前，彼視之皆空矣。 故達摩九年面壁，不特達摩心坚石穿，壁因達摩坐覌，亦化其頑石，勒成一尊達摩。迄今嵩山石壁，儼然有達摩尊遺像，非其坐覌之大驗歟！ ……達摩面壁示教詩：「達摩面壁意深微，示眾修持志莫移；勿道眼前坚莫鑽，功夫克己剖藩籬！」達摩覌壁皆空詩：「石壁徒能障浅衷，高人達览境皆空；性天湛湛原无物，壁立叅前有主翁。」

此云：三位弟子同在少林寺，向達摩學法，且都是「彬彬偉物」，但未必是傳燈之法子；因此，達摩雖有教無類，卻沒有個別指點－－他還在等待。而達摩之所以「壁觀」，乃因梁武帝偏在名言形相上求佛；為了糾正這樣的過失，故以「寂靜無為」教示弟子。而關於「壁觀」的內容，小說別出新意的詮釋，亦自成一說。

另外，因達摩面壁九年，「亦化其頑石，勒成一尊達摩。」這是少林寺「身影入石」的傳說，不知何時開始，前人多有考察，而未定真假[106]；小說好奇，採錄此傳說為「達摩坐覌之大驗！」可視為一種神蹟崇拜而存之。

 

5--2、神光求道  

（婆羅門）有一僧人名神光者，人品清俊，資性聦慧，表表一曠達之士也。久居伊洛，博覽群書，善談玄理。每抚髀歎曰：「孔老之教，禮術風規，莊易之書，未尽妙理。孔老予不獲出入其門墻，荘易予不獲從尤（遊）其左右；與其浮慕前修，勿若求師近代，何代无賢？顧人自得耳。」神光進退于儒釋之間，終舍正斈而從左道，故功名富貴，等若浮雲；証果脩持，好如飴醴。……神光曠達詩：「仪表魁梧行莫羈，灵襟空洞逸绳規；偉材若付良工手，斲就能将大厦支。」……神光好佛詩：「家雞野鶩両提衡，厭舊歡新出世情；二祖若教難誑誘，達摩衣缽孰相承！」神光僧聞達磨大士乃西天得道比丘也，現寓止於嵩山少林寺面壁，欣欣喜曰：「纔說无師卻有師，古人負篋従师，不憚千里，況嵩山去此甚近，所謂至人不遥，舉步即親者也。欲求觧脫，非至人点化不可，欲師至人，非從游其門不可。有志而莫之斈，是謂自棄……」（下缺印一頁）……少林寺叅謁達摩，求其訓誨。達摩見神光之來，恐亦好名之士，易為迁就搖惑，不專志傳燈者也。達摩南來，正欲得中人以上，與之語上；勿論他後日得髓，且試他今日來意；意稍不誠，一挫即却矣。故面壁自若，不知身後有人叅謁；緘默自若，不知左畔有人乞言。神光僧不以師為吝教，惟罪己為不誠；來意精專，可盟金石。師坐終日，彼亦侍立終日；師面壁坐，彼面師立；師不語，彼不去，如此效誠者半月。神光叅謁達摩詩：「躬往嵩山謁達摩，求他容受說波羅；至人若肯傳神髓，大地黃金酪攪河！」一日，神光僧又自思曰：「不鑿石，不逢玉；不陶沙，不見金。奕秋小数，不專心致志，且不得也；況如來宗旨，可以二三之見求之乎？且古人刻志求佛，遺行班班可考，有敲骨取髓者、有刺血済飢者、有布髮掩泥者、有投崖飼虎者，若此之類，難以枚舉，況我又何人，敢不益励乃心？肯以師不礼貌，（輟）少变其志；佛難人為，（輟）委靡其行乎？」神光僧為從師志一，慕道精專，忘卻天時人事，時當十二月，天大雨雪，使非励志之夫，鮮不畏寒卻不矣，彼依然堅立不動，惟知求教明心，不知六花裂体；逮遲明，積雪過膝，其寒冷當何如者？自常人論之，身為重，道為輕，縱師不以我為誠，亦不関甚紧要，何為苦莭如此？彼則謂：師之難我、雪之侵我，未必非彼蒼玉成之意，過膝何足恤！縱雪積过腰，亦所甘心也。此情此際，雖鬼神可格、金石可头矣！達摩師始憫而問之曰：「汝久立雪中，當求何事？」光含悲曰：「惟願和尚慈悲，開甘露門，廣度群品而已。」達摩師見神光僧所為，濟人而非濟己、利物而非利身，志向可謂公且偉矣！遂語言曰：「諸佛无上妙道，曠劫精勤，雖難行而实能行，雖非忍而实所忍。若水小德小智胸襟，輕心慢心斈問，一旦希頓悟其真乘，徒勞勤苦，何免於得哉！以子之立雪，志非不堅；以子之普度，心非不廣；第適所云，无上妙道，非僅僅奈（耐）冷之夫，頓超真乘而諧滿慈悲之願也。」 神光僧本日聞師誨勵，感激與奮迅交併，自思曰「天下無難事，都來心不專；立雪不足以見志，断臂始足以鳩心。」乃潛取利刀，自斷左臂，置于師前。達摩師見其剴切如此，嘆曰：「真如法器也！」遂為弟子。……且說達摩師自得了神光弟子，潜自喜曰：「不意晚年獲一佳士！不惟如來宗旨有托，吾南來選佛之應，亦不虗矣。」一旦喚而謂曰：「上古諸佛，最初求道，每每為法忘形；子昨斷臂吾前，亦不亞古人七形苦莭。且智慧不遥，勤求可與，吾為汝更名曰慧可。命名有深意，子當顧名思義，慧者益求其慧，可者益求其可，愈証脩則愈渾化，直至无慧名、无可稱，方為功行完滿。」……神光僧獲備員為達磨弟子，又幸達摩為之更名，不勝雀躍，以得承訓為幸。一日，從容請曰：「弟子從遊門下，為作佛也。顧作佛自法印始，不知諸佛法印，可得聞乎？」達磨欲慧可收斂在灵性上用功，不欲在見聞上探討，故應之曰：「諸佛法印，匪從人得。」慧可聞言即悟曰：「人在郛廓，心者性灵。匪從人得，必從心悟，可知已。」自後，慧可言語文字，皆視為糟粕，一片在性灵融會体忍（認）。 一日，慧可、道副、道育諸徒，在法堂坐，听師講經說法。……本日慧可當直，尚未進經開講，先啟口問曰：「太宇清寧，天君寂若，庶几妙道有得。今弟子心夛震撼不寧，何以能悟无上宗旨？……請師且為弟子安此未寧之心。」師曰：「汝欲心寧，可將心來安。」慧可曰：「覓心了不可得。」師曰：「既不可得，則子心境，吾已安之矣！」

小說對這段傳說多所發揮與增插，也是文、詩並陳，曲折而鮮活。

雖所寫乃「佛僧」傳記，卻不貶抑本土文化，如神光雖選擇了佛教，卻稱為「左道」；這種或許是儒者出版商的矛盾心態。而讚美神光「曠達」「好佛」的詩句，又以「家雞、野鶩」的平衡，「厭舊、歡新」的趨向，及「誑誘」的形容，暗示了：先有慧可自覺的取捨，達摩乃能順此因緣的導引他。

 

5--3、試徒付法

以下是達摩西歸之前，勘驗四徒、而咐囑慧可的故事：

（達摩師）面壁九年，功完行滿。一日，欲西返天竺，乃謂從游眾門人曰：「吾早年遇般若師傳授，謂六十年以前，當在本国行化，所謂：時未至不敢出；六十年以後，當往震旦行化，所謂：時已至不敢違。且曰：震旦之地，所獲法器菩提，不可勝紀；從游眾生，令之契悟神明，勿規規狥有為功業。南渡未几，即可西帰，无得久住。今我兢兢佩服師訓，……自南海登岸，接見蕭昂；金陵獲瞻帝主，嵩山知遇汝輩，一味在契悟神理上發揮，勿令浮慕有為事業。雖班班皆我之身教，实源源遵師之心法也。……第佛化少弘，功行小滿，吾能乆拘此哉！可止則止，可行則行，時不我與。汝諸生其謂之何？」眾徒曰：「願師乆住中華，済渡万方群品。」…… 達摩師欲將如來衣缽傳與諸徒，不知何人可膺重托。又謂眾徒曰：「時至矣！菩提將不久去矣，汝等從游有年，欲將正法付汝行持，汝无謂隔塵難言，試各言所得，我將採焉。」一門人名道副者，先言曰：「如弟子所見，不執文字，不離文字者，可以傳正法乎？」達摩曰：「子之所見，狥外遺內，得吾之皮，可與共斈者也。」次一人名尼總持者，白其所得曰：「某亦惡乎見哉！弟子今日所解，如慶喜見阿閦佛國，一見更不再見，如此而已。意者如來正法属我行持乎？」達摩師曰：「子之所見入而未深，得吾之肉，可與適道者也。」繼二子之後一門人名道育者第三進曰：「……四大本空，五蘊非有，而我見处，無一法可得。此可以傳正法乎？」達摩曰：「子之見……大而未化，乃得吾之骨也。」最後，達摩問慧可曰：「爾之見何如？」……慧可本日，默默不言，只頓首禮拜其師，拜畢，依位而立。三子哂之曰：「不白所得於言，惟示所為于身，吾等不知其何所見也。」達摩喟然嘆曰：「必如子之見，始得吾之髓，子其達權人哉！吾與可也。」遂以如來正法眼囑受慧可，且示以偈云：「吾本來茲土，傳教救迷情。一花開五葉，結果自然成。[107]」……達摩既授慧可以正法，又密喚慧可叮嘱曰：「昔如來以正法眼付迦葉大士，流傳幾十代至般若多羅，多羅師知我可爲法嗣，揭殘燈而授之於我，我來南土，轉求法嗣，惟子可膺重托，又將此遺照而付之於汝；汝當体我之心，善為護持，無令統緒断絕。又授汝袈裟一領為法信。二者表曰：內傳法印，以契證心；外付袈裟，以定宗旨。後代澆薄，疑慮競生，言吾係西方之人，汝乃南方之子，從何得法？憑何證驗？汝今受此衣法，庶卻後日所生疑難，但（出）此衣法，用以表明化無窒礙耳。吾滅後二百年，衣止不傳，法周沙界。明道者多，行道者少。說理者多，通理者少。潛符密証，千萬有餘。汝當闡揚，勿輕未悟。一念回機，便同本得。」……達摩授了慧可法印、袈裟，又喚叮嘱曰：「吾有楞伽經四卷，亦用付與汝。此經関係非小，乃如來心地法門。令汝後日開示眾生，俾得從談入悟。」

燈錄中慧可「拜師、求法、悟道」一氣呵成的敘述，在小說中由於達摩「脩潔以待時之至」將去未去，而將「傳位定祖」之事，分三階段、不同時的進行：說（付法）偈、授（袈裟）衣、傳（楞伽）經。事件過程放慢，以便於細看詳寫，這在閱讀心理上是有必要的。小說的敘寫，對燈錄原文有註釋點化之效，是可欣賞者。

而經眾所熟悉的多層考驗之後，感動了達摩，確定他是傳燈之法器，為他「易名」，並借問答而直指其心，慧可終於悟道而安心。這過程頗精采，小說也極其迂迴詳盡的設想、發揮，以宣洩個人之才學與體會，雖多有背離禪宗風格的「俗情」說理及「神異」事蹟，卻正是小說情趣化用心之所在。如文中添入一段「岳神聽經，兩人同悟」的插曲（詳後文引述），透過「岳神」與「慧可」於體驗上的互相發明，及達摩的同時印可，道育的作詩讚嘆，讓燈錄中這件私相傳受的公案，成了法堂直指、大眾見證的佳話。雖是杜撰，卻增加了故事的神秘性與崇高性，證明了悟道的「禪師」也是人天（三界）師，可令神人同參而並悟。

 

6、遊千聖寺

一日，達摩謂諸徒曰：「數日間，為各處使臣膠撓，未及談得佛事。今日稍暇，携汝輩同往禹門千聖寺一遊，何如？」諸徒曰：「唯命是從！」……且說期城太守楊衒之，一生宗信佛教，每遇僧人，俱隆禮接待。聞得達摩師在千聖寺遊玩，即放下政事，躬造千聖寺謁見達摩，隨問曰：「西天正印，師承為祖，其道如何？」達摩師荅曰：「明佛正宗，行解相應，名之曰祖。」又問曰：「此外更有何義？」師曰：「須明他心，知其古今，不厭有無。於法無取，不賢不愚，無迷無悟。若能是觧，故称為祖。」衒之又問曰：「弟子歸依三教亦有年矣，而智慧昏蒙，尚迷真理。適聽師言，罔知攸措。望師慈悲，開示宗旨。」師知太守來意懇切，即為說偈曰：「亦不睹惡而生嫌，亦不覌善而勤措。亦不捨智而近愚，亦不拋迷而就悟。達大道兮無量，通佛心兮出度。不與凡聖同躔，超然名之曰祖。」 本日太守聞師說偈，悲喜交并。言曰：「願師久住世一日，化導群有。」師曰：「吾即逝矣，不可久留。根性万差，多逢患難。」衒之曰：「未審何人，弟子為師除得否？」師曰：「吾以傳佛秘密，利益迷途，害彼自安，必無此理。」衒之曰：「師若不言，何足以表通变觀照之力？」祖不獲已，乃為之讖曰：「江槎分玉浪，紅炬開金鎖。五口相共行，九十無彼我。」衒之聞師此語，莫究其端。但默記于懷，本日稽首拜謝其師而去。案達摩禪師示楊衒之讖語，雖當時不測，而後皆符驗。

如上所述，且不論「同遊千聖寺、會見楊衒之」的真假，小說承襲了這段情節，並補敘達摩之所以岀遊的原因，承接上文云：「寺外灯燭耀煌、旗幡紛隊，張盖司香、羿輿掌駕，会集如林，（投刺者、逓簡者）不可勝紀」而來；達摩是為了弘法傳燈而來華，一切言行以佛法為重；俗緣的應酬，適可而止。正所謂修行人無私事、亦無俗務也。其次，又介紹楊衒之「宗信佛教，每遇僧人，俱隆禮接待」，故而專程往見達摩，乃情理中也。有此前言，接下去的問答，全抄燈錄，不另發揮也。

 

7、示滅西歸      

7--1、六度受毒  

（達摩曰）：「吾自西天到此，五度中旁門之毒，出而試之，置石石裂。其毒太苦，汝何慎之防之！……今吾離南印而至東土，豈無謂哉？見赤縣神州廣有大乘氣象，故踰海越漠，不惮艱辛，為法求人也。詎意際會不諧，潛回江北，面壁山林，如愚若訥耳。今得子傳授，則南來之意已終，復何留哉！」……時荘帝崇奉釋教，禪雋詣闕如蝟，有林光統律師、流支三藏者，俱僧中之鸾鳳也。見師（遠來）演道，斥相指心，每與師議論，不免是非蜂起。（眾）達摩師在中土獨振玄風，普施法雨，故偏局之量，自不能堪，競起害心，數中毒藥。前五度中毒，師以業緣未滿，旋中旋觧，逮薬中至六度，師以化畢，傳法得人，彼中之師安之，不復觧救，遂端（居）而遊（逝）。即魏荘帝永安元年戊申十月十五日也。本年十二月二十八日，慧可眾徒葬砌于熊耳山，起塔於定林寺[108]，並具文以祭之。

 小說抄襲燈錄，只多了「前五度中毒，旋中旋觧」的說明。而人名卻寫為「林光統律師」，這是對燈錄原文「禪雋如林，光統律師」的斷句與增字之錯誤，而成了「禪雋詣闕如蝟，有林光統律師」；後文則並稱為「林律師、流三藏」，一錯再錯。

 

7—2、隻履空棺

……且說梁（異）見王，自別達摩以後，无日不惓惓而語其西福也。一日，備办貢仪，謹具□□□書一通，遣使南渡。一的（則）進貢中国以□□，一則迎接達摩以还国，時魏莊帝永安元年正月五日也。魏帝覽其奏問，收其貢仪，對來使曰：「汝国王欲接達摩西渡，現今達摩容（客）居少林；洛（汝）徃少林，事（或）旦暮遇之矣。」言訖，宴待來使于五鳳楼，詔宋雲出使西域。 宋雲奉詔往西域武（封）王，偕西域使塵（臣）同（往）少林寺，訪問達摩。達摩在少林寺面壁而坐，西域使臣將異見王之書，奉達磨之落，達摩覽之，不勝欢欣曰：「国王安否？」使臣曰：「无恙。」達磨又曰：「功完行滿有定，何劳遠來，以受此奔波之苦乎？……予有数語，留為後騐。」遂說讖曰……：「火另勿生心，山頁令人尋；兩木不同根，目九亦非真。」…… 魏荘帝継体為一国人主，性亦好佛，但林律師、流三藏，當時號為僧（中）鸾鳳，故魏帝宗信，在此未及求証達摩也。及聞達摩在所□少林寺面壁，悟觧弟子，惠可斷臂，授衣功果，表表不凡，私心甚艷慕之；遂遣使徃少林寺，迎請入朝演教。達摩在日，人多忌之、毒之、毀之、阻之；達摩逝去，人多奇之、信之、思之、慕之。使臣賚詔入寺，達摩已圓寂多時，弟子慧可輩，星夜具表，同使臣朝呈謝□。魏帝閱慧可表，心殊愴然，深以不得奉教為歛（歉），詔慧可闡揚其化。…… 宋雲別了達摩，望南而还，山迎水送，越数月跋涉，遂到之（了）中華勝地。次日，整冠服，上京伏命；魏帝見宋雲出使於国，有勞光慰，荘帝問曰：「大夫遠使西夷，曾有故人否？」宋雲荅曰：「……臣帰国，行至葱嶺，遇見達摩禅師手持隻履，翩翩獨徃。臣問：師何徃？彼對曰：西天去朝佛！」……魏帝即詔遂（遣）道副眾徒子啟報視之，報（棺）中惟存隻履，帝大驚訝，遂遺書梁王……。梁武帝聞達摩在魏国，教化大行，已自悔悟，欲親灑宸翰，為達摩作去思碑，後因幾（機）務刻決不遑，遂停止其事；及聞達摩圓寂，亦欲與之撰碑，敘其南來始末，有志未果。逮今接得魏主敘「達摩葱嶺遇宋雲」書，大為驚駭，悔不能慧悟，闡明宗旨，徒為此有漏之因，有孤如來南渡之意，遂親撰碑，勒石以孝其成，又賜徽號曰「敕封圓斍大法禅師」。魏帝又降詔，取遺履于少林寺供養，名其塔曰「宝（空）覌宝塔」，門人慧可傳其法衣，稱其師（其）為東土始祖。

小說先有一段插敘云，異見王於528年遣使來華，進貢魏朝，欲接達摩回國；魏帝因此詔宋雲岀使西域「封王」－－達摩傳中，屬於「印度」部分的人事，多不可考，或乃中國禪徒杜撰，燈錄載之，小說又添枝加葉的牽合，南印與北魏，竟因達摩而邦交往來－－類此附會無稽的故事，只為了提高達摩的身價，顯示他在印度之「王叔」及「二十八祖」的身分。又說，宋雲與「西域使臣」去少林寺訪問達摩、轉達王書，聽其說讖預告「將受毒害」及「蔥嶺再見」之事。這段情節雖是虛構，卻合於小說的人情與因果，讓歷史事件（傳說）的敘述更滋潤更聯繫。

第二段乃追敘達摩初來北土，魏莊帝雖「好佛」，而身邊已有流支、慧光二位高僧，故無暇旁顧；後來傳聞漸多，欲迎入朝演教，卻已圓寂。幸而，正法傳承，後繼有人，這可說是達摩東渡，唯一或首要的任務。

承上文，因南、北二帝的欽重，故達摩身後，備極哀榮；小說編造了十四篇輓詩：（梁王）撰碑詩、賜諡詩，及武帝、魏荘、蕭昂、宋雲、道副、尼總持、道育、慧可、見王、宗勝、波羅提、六宗諸人的的「哭詩」。此外，有一篇眾弟子的「祭師文」，然後又有：（唐）代宗祭詩、又祭詩、又詩………，與前詩重複。這些詩文的內容，大致是達摩「生平事蹟」的概要敘述，類似佛經「長行」之後的「偈誦」，並無新意，卻安排的像「公祭會場」的熱鬧。達摩「出身、傳燈」的正文，到此結束。

   

二、重要人物之論析

整體而言，此書中的人物與形象，並無關鍵性的增減或改變；主體是依燈錄原文抄寫，再於部分的句、段之間，加入一些「通俗文字」及「有詩為證」，完成小說形式的轉化。而這些俗文與詩句，對燈錄原文有註解、導讀、修訂、評論、總結的多重作用，可歸為「虛構敘事」與「情感詮釋」並行的傳記小說[109]。

人物的敘寫，相對於燈錄則有增有減：般若多羅、香至王及二王子、佛大先、宗勝波羅提等人，大抵沿襲舊形，無多變更，較可另外專論的是異見王、梁武帝、慧可。

 

1、達摩   （附）楊衒之、宋雲

小說開始的一段總敘，除了燈錄所載的身世，又添加了性行志向的描述：「性極聰慧、質極純篤，好善佈施，名聞里閈。」如此智、德生俱的善人，雖出身貴裔而不染於世間：「早年有志沙門，第未得高人印証。」果然，天從人願、或業報使然，得遇（二十七祖）般若多羅而學道受法，成就了一段佛法因緣：「達摩得為南（東）渡始祖，其源流蓋出此處。」這段文中所謂的源流，兼及世俗來歷與神聖傳承，以南印國王子而出家學道，其宿世的慧根，既得「正法眼」祖師的開發，如燈焰之接續，照明三界六道，給眾生滅暗離苦的希望。

本書不自覺的以當代文化及個人觀點去詮釋古典，多少改變了時空人事的感受。如般若多羅與三王子「在法堂，講經典」，並以國王所賜珠問三子，小說云：「問雖在珠，實窺三子所得也」。而長子、次子「固於尋常所見，獨羨徑寸之珠，不知人身方寸之珠也。」獨三子云：「若人能明是寶、能辨是珠，則愛己又能愛人，方為圓明莫及。」於是，多羅「嘆其慧辯」。這裡附加的解釋，文字通俗而易懂，且人物的思想、性格也更明顯。本段的主旨是：雖有懷寶之弟子，也須識寶之祖師，乃能開展；此即是為法求人、因人傳法之師徒相知。小說又將菩提多那的答辯，演義為「愛己愛人、達自達他」的菩薩道。

又如：般若多羅為他改名云：「（汝）於色相已磨刮皆空，於宗旨已通達殆盡。」分別解釋「達」與「磨」，望文生義，也是一種遊戲；後文卻引燈錄舊說：「達磨者，通大之義也。」並勸勉云：「子顧名思義，如來正統，予日望子傳之。」新舊並陳，其名之義更豐富；而代為「改名」之用心，也更明確、更殷重了。又以「有詩為證」強化其意：「多羅知為傳燈器，欲把真宗向彼投！」接著是依燈錄所述之「傳衣缽」，及行止之安排：「且止南天，慎勿速行；……六十年餘，當往震旦。」並說三偈以「遺子（汝）參驗」；達摩乃歎曰：「弟子千百年（之）未來，上人皆見之眉端！」這類的對話，更具互動性的情意；師徒心中的親密與信賴，勝過世俗的父子兄弟。

般若現神變而入滅，小說云「升天而逝」；達摩乃「繼其志、述其事」而行化本國；這是預定的生涯，而小說誇云：「遠近眾生，知達摩道得真傳，皆靡然向風從之。」所憑藉的似乎是二十七代祖師相傳的威名。燈錄以後的達摩（傳）小說，常遞名片似的抬出「西天二十八代佛祖」的頭銜，攝受一切僧俗，這是不合於當年的事實的－－禪宗的師資傳承，是唐宋之後的禪門學者追加的，祖師們不可能預知其位序。但對於中國讀者，「身分、名位」的功能是具體而直接的。

般若入滅之後，達摩在印度的弘化事蹟，主要有兩件：「降伏六宗」與「度化王侄」；這兩段故事同出於虛構，而各有所指：前者是教內的宗派分裂，是師兄的「旁門」；後者乃教外的政治迫害，是王侄的「異見」；依時間先後，達摩先「安內」而後「攘外」，前者親自出面，收編了各封己見的徒眾，組成大乘僧團；後者由徒弟前往，說服了輕毀三寶的國王，轉為佛教護法。這兩件大事，既是達摩在印度的業績，也是他聲威遠播的根本。小說對這兩件事功，也詳加敘寫：

關於「六宗」的緣起，先說達摩早期（小乘禪觀）的同學中，佛大先得遇般若師之後，「始悟昔日所學之差」，「遂棄其學而學焉」；這種知非即離、從零開始的道心，也是修行人的剛骨；小說又云：「慕道之僧，得高人印心，一點即化。」能徹底揚棄舊知見，心空如洗，只以真理為依歸，這正是學道的法器，於承受大法時，較無障礙；故師者樂於捨命指點，弟子渴於全盤領受，彼此一心、相應無間，同化於真如法界！僅憑這樣的道基，及直承於祖師的悟境，達摩與佛大先就遠超於執守舊學、不求突破的佛大勝多；故小說批評他「沉溺於旁門小乘，不知（般若）多羅為正派。」而脫胎換骨的達摩，深知勝多及六宗的陷溺，必將誤己誤人，乃喟然歎息、自勉的說：「佛法不揚，雖彼更分之過，亦吾阿縱之罪也。」修行的大是大非，關係於眾生的慧命，若不挺身辨明，等於默許邪見亂正，其過失極重！小說以詩諷曰：「勝多沉溺小旁門，分立諸宗大亂真；身且不知牛跡陷，何為喧鬧亂紛紛？」因此，須破「六宗」之邪，以顯「佛祖」之正。經過反覆自思，而有所抉擇：「合而闢之則勢愈固、驟而正之則言无漸；莫若循次與彼辯証，服得一宗，則諸宗歸附。……旁門立六宗，狂奴傲主翁；建議驅除策，縱容漸次攻！」六宗岀於一師，大同小異，故破其一而解其六。這段文字描述達摩繼承祖位後，以「如來正統」為己任，而思有所為的膽識，除了思想須明辨（正可袪邪），方法也須善巧（不惡而嚴），如壇經（T48, p0351c）云：「欲擬化他人，自須有方便；勿令彼有疑，即是自性現。」

接著是過程的敘述，依燈錄的次序，逐宗辯破；小說變化其文而以這樣的形式為起結：「一日，達摩師微現神力，潛至有相，問曰……瞥然匿跡。」「一日，達摩師又現神力至無相宗，問曰……忽然不見。」「達磨師一言能使有相宗、無相宗開悟，於是又徃定慧宗，問曰……。」「有相宗歸吾教、無相宗歸吾教、定慧宗亦歸吾教，戒行宗與吾為二，則佛道分裂，吾性尤有愧也！次日，達磨師又至戒行宗，問曰……。」「四宗雖已開悟，無得宗與彼寂靜宗，沈迷猶故也；達磨師不忍置之二宗於度外，亦欲收歸至一之中。一日又至無得宗，問曰……。」「最後，達磨師到寂靜宗，問曰……。」雖是再三重複的行為，敘述上卻有漸進的層次感；且反映了達摩的心理，也就是愧見佛教裂、不忍行者迷的使命感，這使他不辭辛勞的登門辯駁，欲令彼開悟。而六宗之首領也都不負所望，知非悟真、捨小向大，如「婆蘭陀聞師之言，昔日陷溺迷障，渙然冰釋。」「賢者在夢覺關，一呼即醒，謂師曰：……不登高，不知天之高；不入底，不知地之厚也。予始悟今是而聽辨矣！」「寶靜聞言，拜首謝曰：若非寶筏，幾墮迷川！弟子今知回頭矣！」「彼尊者一聞師言，如紅爐點雪，須臾融化。謝曰：不得其門而入，不見宗廟之禮、百官之畜，禪師今日之謂也！弟子何幸，而聞萬言之美，方悟之矣。」確實是可造之才，雖一時迷入，終得悟出，也不枉了達摩為法為眾的苦心。小說口語化的應對，寫來頗生動。又每次辯問之後，都有詩三首：其一（七言）是對該宗的提問，其二（七言）乃彼首領的答辯，最後（五言）則是達摩的回覆；茲錄其一與三：

「宗名實相意何如，幸為修陳發我遇。只恐相空無實相，多因幻妄墮迷途。……實相何能變，有中怎說無？婆羅能是解，逃墨必歸儒！」

「實相諸徒已覺非，此宗無相亦須規。問渠無相居何義，恐與沙門道裂支。……無得三昧相，莫當三昧名；婆羅聞慧辨，即悟性三靈。」

「定慧為宗立戶門，願將奧義訴知聞；如來定慧非同汝，圓妄難容勢道存。……值數而違數，當名不副名；金繩開覺路，革舊自歸誠。」

「一祖同仁佛量弘，不令度外蟹橫行；宗名戒行非天謂，指出平川路上人。……依教即有染，破教何云依？通達是非故，揭封似剖籬。」

「勤修無得曷言僧，得了真宗斷業根；無得名宗應有意，請君為我說真原。……修佛無真得，如來解吾禪；夢中人喚醒，披露睹青天。」

「寂靜名宗出所傳，循名責實請君言！區區亦有寂靜旨，不識參同與改轅。……萬法盡歸空，誰教相寂宗？慧人爐點雪，瞬息一陶融！」

這些詩之語義，或深或淺，卻能扣住法義的重點；所用的詞句與典故，通俗中有雅正、靈活中有嚴肅，此處所錄之第一與第三，合而觀之，即如達摩之自問自答，辭意完整，可視為燈錄原文（義深難懂）之補註。結語又云：「六宗未闢之先，各立門戶，與達磨師並立為二；六宗既悟之後，各去邪就正，與達磨師混而為一。」前二後一的對比、真妄邪正的消長，可說是達摩祖師提化本國的第一件功德，所謂「六宗悔悟盡歸慈，化被南天譽溢閭；六十餘年施普度，億千萬眾生亨衢。」對正法的流通、眾生的救度，是何其重要！小說從信仰與教化的立場，肯定了達摩的作為，也滋潤了燈錄的情節。而除了久舊有對波羅提的授記之外，小說又多了對（戒行宗）賢者曰：「吾過數年，必往南渡；汝南渡後，功德廣大矣。」及對（無得宗）寶靜曰：「汝今虔心慕道，修完自然，功德浩大。我今把二藏經卷，與你收下。」這兩段或別有所指，但語義不明，且後文並無交代，或屬多餘，姑且存而不論。

第二件是「思救異見王」（詳後文專論）。

教內統一、祖國安定之後，便是「震旦緣熟，行化時至」，達摩乃治裝成行，見王與臣民相送登船。小說在海行三年之後，插敘了兩段歷險記，以坐實「登巨艦，泛重溟，經幾多風浪、值幾多險怪」的敘述，並藉此展現達摩的悲智與神通，強化其「高僧」形象；這也是震旦國人所信仰而樂見的神蹟：先聲稱達摩東渡（祖師西來）之意：「別親王而離鄉井、登大舟以渡南濱，無非為傳燈之事也。」以此展開「法統」東行、「禪宗」別傳的盛德大業。然而，就如佛法初來漢地，以神通（方術）而開路；達摩來華傳禪，亦須適度的顯現其定力與異能，因此安排了這段「降龍、伏虎」的故事：

迨及海隅時，忽見巨浪滔天，有一蛟龍，形勢甚大，自下而升，其舟幾覆数次，在舟諸人无不驚愕，惟達磨師顏色不変，欣笑自若而已。……以佛箒指之曰：「汝之大，弗虞也；吾患汝之變小耳。」須臾，彼龍果變小，達摩師遂以缽盂撈之，（擲於海）。

將及南海，達摩師登岸西行，遠見一座高山，（其中猛虎甚多，行人受害者，不可勝記。）……（達摩）遽尔前徃，近山下，忽見一猛虎，猝然而至，達摩以佛箒招之曰：「汝當歛跡藏形，毋傷生灵，可也。」其虎摇首擺尾，如犬之逢家主；（既而，莫知所之）。

這兩段插曲或借自不同的傳說[110]，而合併示現於達摩身上，且讓同船的旅人共賭，四處傳揚，為初到東土的達摩預先造勢（見下文）；這是很有說服力的本事，也滿足了民間信仰的需求。而接下去的會晤梁武帝，卻「機、法」不相契，小說以詩歎曰：「自從西竺至海南，窮途苦阻也曾嘗；披衣躡足忙登岸，未知何日返道壇？」

抵華之後，最先會見梁武帝，卻不歡而散；南方不是駐足地，恰如其師般若所預言：「彼國眾民，徒好有為功業，而不見如來妙理，亦不可在彼久留。」達摩毅然「潛回江北」，寓止於嵩山少林寺，轉換形象，成了默不可測的異僧；小說只稱之「壁觀」，而刪去「婆羅門」。有面壁詩曰：「少林嵩岳好脩持，面壁其中寂語詞；匪為一身完證果，多因等待續灯兒。」久已證果的達摩，在印度弘法六十餘年，以百歲以上的老身，渡海東來，只為了覓得大乘法器，將西天佛祖相承的正法眼，傳播於東土。在南朝的經歷，讓他了解：此事須隨緣而審慎，因此較好的方式是「等待、觀察」。

以下這一段是小說的虛構，意在「懲前毖後」：不但解釋了達摩面壁的緣起與內容，且影響了弟子求法的心態與考驗。在此自設因果，串聯了梁武（前）與慧可（後）的事蹟，有多項對比：俗/僧（身分）、官/私（背景）、南/北（文化）、敗/成（修行），甚至可說，因梁武的愚行而間接成就了慧可的道業－－這是燈錄所不能的創意手筆。

先云：達摩在少林寺面壁，「從游之徒有道副、道育、尼摠持」諸人，證修雖有淺深，而彬彬皆偉物！小說不提三人的來歷，卻有一致的教導：「因梁武顓在言論上修持，不從寂靜中證悟，卒於佛無成、於道無得也。」這是達摩行化中華的第一印象，為了懲此弊端，乃「一味面壁而坐，以寂滅示三子。」又面壁示教詩云：「達摩面壁意深微，示眾修持志莫移！」這或也暗示了「教外別傳、不立文字」的宗風；而長期「無言默坐」之教學方式，對此三子也是一種道基的培養、心性的考驗。達摩寧可失之審細，而不願再次賤賣；且三人目前的根器仍不明顯，有待進一步的觀察。 

至於達摩的面壁，並非無所事（觀）的禪定，小說在傳統的詮釋之外另創新說，雜用佛道兩家的思想：

壁雖障於目前，彼之剖破藩籬，達觀無際，壁不能翳其毫忽。居于方內者，面前多封墻；超於域外者，眼裡無全牛。覺層巒叠壁列於前，彼視之皆空矣。……觀壁皆空詩：「石壁徒能障淺衷，高人達覽境皆空；性天湛湛原無物，壁立叅前有主翁。」

以俗（方內）觀之，因其心執於色，故眼前「實有」牆壁之障礙；若以道（域外）觀之，其人已無二元對立之能所、戲論；其心通達，故雖層巒叠壁，彼「視之皆空」而自在無礙，無物可掛心。故而：面壁九年如一瞬，看似坐觀實無心；人壁雙泯唯一相，眾說紛紜不相干……。這是很得體的講法，重點不在於牆壁之有無，而是心識之迷悟，可呼應學界所說的「平等、實相、不動」觀－－這是禪法的實踐，不止於說理；若深切行之，久必見效：「故達摩九年面壁，不特『心堅石穿』；亦化其頑石，勒成一尊達摩（影像）。」前者是佛法的修證，悟者「心開」而境（壁）因之空；後者乃民間的傳說，坐久「身定」而物（石）與之化。小說兼收雅俗，以滿足觀者之好奇，又作詩以張揚之：「自古人為萬物靈，從來有志事終成；試觀面壁高山石，日久年深肖像形！」

有前段插曲為引子，接入神光「棄儒從釋」「勵志求師」的節目，就慎重紮實了。小說對「神光求法、慧可得道」的過程，頗有興趣，且似乎靈感泉湧；因此，在燈錄的基礎上借題發揮，大作文章，其中有獨特的體會、也有勉強的附會，更不乏自作解人的誤會；但所有這些加長篇幅的敘寫，表現了作者的真誠與興致，雖然有點繁冗瑣碎，卻給讀者較多的文辭參考，以認識達摩與慧可的事蹟。他們的形象雖沒什麼改變，但經過小說化的處理，漸趨於「通俗」與「情感」的表現，也算是一個向民眾靠近的偶像化過程（詳後文專論）。

為慧可安心之後，達摩「面壁」又經九年，該是離東土、返天竺的時候了。小說先讓達摩自述：昔在印度，遵師之教，「時未至不敢出、時已至不敢違」；來中國之後，會梁武、教門徒，一切說法，皆在「契悟神理」上發揮，不令浮慕「有為」事業；這一切雖「皆我之身教」，實「遵師之心法」也。如今「佛化少弘，功行小滿」，如來衣缽也傳付慧可，諸事已辦、世緣已盡，即可離去了。小說卻在此插入一段「龍虎猿鶴，不忍師去；高道岳神，挽留達摩」的情景，極盡鋪張之筆：

江北自達摩潛回以來，聞說少林寺，有龍來禮師說法，有虎來伏地聽經，如此者数年；師不為怪，人不為異。及達摩師志欲西歸，物亦效靈，江北父老夜夜見空中一龍，不興雲、不佈雨，只一味吟躍，其聲悲憫；……又見山中一虎，不呼風、不攫物，只一片舞呼，其聲哀號。

達摩昔日講經，猿猴也曾獻果、仙鶴也曾銜花；一旦歸去，猿鶴失去主人，若無所依；猿聲啼破天邊月、鶴唳悲殘五更風；叫者心寒、聽者酸鼻。……唯達摩自知之。自後，不告門人，一面修潔以待其時之所至。

少林寺外燈燭耀煌、旗幡紛隊、張蓋司香、羿輿掌駕，會集如林，不可勝紀；少頃又見山行外投刺者、遞簡者，不逾時即佈散而去。如此者數晚，眾人始知少林寺面壁之師。不次日，諸人潔己趨前，願求普渡，達摩師俱爲講經說法而罷。

（中岳）帝曰：「吾方會集四方岳帝，侍從經筵聽講，如何頓捨其去？……」次日，嶽帝果化為蒼頭耆老，竟入寺中來，叅謁達摩，……伏地請曰：「弟子果本山岳神，昨日天上歸來，聞至人整旅西歸，不肖特來懇留上人，久住此山，俾下神得終其證修之業！」達摩曰：「吾業未完，何能去得？汝欲聽經，何須作鬧！」遂爲岳神說偈曰……。

大修行人所在之處，必有「龍天」護法，令諸有情，親近三寶、同沾法益；因此，達摩之思歸（印度），達摩之歸，不特眾生欲其留，百物亦不利其去也。故而，龍虎哀號、猿鶴啼淚[111]，驚擾了山中的修道人，也引來了山外的慕名者，或挽留、或求教，達摩師俱爲講經說法而罷。更特別的是，之前化身旁聽而悟道、並皈依佛教的「中岳帝主」，已約集了四方岳帝，要來恭聆聽達摩講經；此事與四岳「神格的提升」關係甚大，故再次化形，執弟子之禮，請（達摩）師久住此山，以圓滿諸神的證修之業。達摩告以「吾業未完」，而暫緩了離山之日程。這段插敘，雖是小說編造，與燈錄原文搭不上調，卻符合民間「佛教至尊、三界歸命」的信仰；也讓達摩內在性的修證與地位，經由各方神靈的烘托而形象化的提高。

    面對這些場合，達摩只是修潔以待、隨順因緣，於無所得中滿眾生願；亦如彼「隨緣行」所云：「若得勝報、榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之；緣盡還無，何喜之有？得失從緣，心無增減；喜風不動，冥順於道。」而修行人的本色，是不攀俗情、不湊熱鬧，因此而有「遊千聖寺」的舉動。燈錄未說此行的緣起與目的，小說則補述云：「數日間，為各處使臣膠撓，未及談得佛事；今日稍暇，携汝輩同往禹門千聖寺一遊。」達摩渡海東來，乃為法求人，而無別事；且悟道者，從法化生，亦無俗事；人情酬答，乃不得已而應之。如《羅摩經》云：比丘集坐，唯行二事，「說法」或「默然」[112]。

小說將此釋為：藉岀遊之便，攜徒眾於室外教學。至於為楊衒之說法，乃臨時起意，只因他放下政事，隆禮接待，且來意懇切，達摩乃隨所問而開示宗旨，並說讖待驗；衒之「悲喜交并」「稽首拜謝」而去。這段抄襲燈錄之文，而無增減。

雖有上述眾生渴仰、人神懇留之奇聞，卻也有不耐他榮、必欲除之的陰謀。緣起相對的世間，愛之者欲其生、惡之者欲其死，誰能定其是非？前文達摩已向楊衒之暗示：「吾即逝矣，不可久留；根性萬差，多逢患難。」之後，或許就在千聖寺毒發入滅。關於流支三藏、光統律師「偏局之量，競起害心」，而五度下毒，卻因達摩「業緣未滿」，而隨中隨解；至第六度，因「傳法得人」，遂不復救之。整段敘事，小說幾乎是述而不作，唯於文中自稱「正統」，而說流支為「旁門」；這種意識型態，在印度時，亦相對的用以貶斥「六宗」徒眾。

達摩滅後，小說補敘云：魏莊帝亦好佛，但因林（慧光）律師、流（支）三藏，當時號為「僧中鸞鳳」，故魏帝宗信其（抹黑）說辭，而未求證於達摩之是非也。後來聽到達摩在少林寺的事蹟與成就，私心艷慕之，乃遣使迎請入朝演教；而使臣賚詔入寺，達摩已圓寂多時。魏帝愴然，以不得奉教為歉，乃下詔由慧可闡揚其化。……這也是虛構的，但小說以「達摩在日，人多忌之、毒之、毀之、阻之；達摩逝去，人多奇之、信之、思之、慕之」對比，突顯人心的曲折、人情的落差；雖為達摩伸冤，卻不至於遺恨－－因為，正法得人傳續，達摩千古留名；生前不寂寞，死後更風光！

傳法之使命，既已完成，則達摩的生死去留，已不重要；因而，下文「現身蔥嶺、空棺隻履」的行為，乃屬多餘。小說據燈錄改寫，文字通俗而活潑，也有敘事時序的變化，如延續上文，宋雲出使之前，曾往少林寺訪問達摩；之後，就去了去西域三年，回程於蔥嶺遇達摩，而有「隻履何往」的對話；然後，接入云：「宋雲別了達摩，望南而還，山迎水送，越數月跋涉，遂到了中華勝地。」小說先敘宋雲回國，因魏帝之問：「遠使西夷，曾遇故人否？」乃倒敘蔥嶺遇師之事；如此改寫，讓這件神蹟成了宋雲個人的說辭。其次，自稱「中華」而呼彼「西夷」，不失儒者本位；而達摩對宋雲曰：「西天去朝佛！」則不是活著回印度，而是證果歸法界。又魏帝稱達摩為「東土始祖」……。這些補述，一者、讓梁武帝的形象略有轉化，悔其「不敬」與「不智」而辜負了佛法因緣；二者、魏莊帝也有機會彌補當年「不識達摩禪」的疏失。正是傳統小說的「圓滿」結局。

 

2、慧可  （附）道副、尼總持、道育 

    前文云：道副、道育、尼總持三人，從遊達摩於少林寺，「朝夕趨陪，以求濟渡」；小說雖稱許他們是「彬彬偉物」，又評曰：「升堂矣，第未入於室也。」在達摩看來，他們是可教之材，卻非「傳燈」之器；因此，雖收納於門下，示之以面壁，而未施予個別指導；在這之前，要具足的共同條件甚多，如信、戒、定、慧，及傳承意識、同修情誼等。詩曰：「達摩選佛到中華，爐冶英才作葉伽；三子共沾春雨露，兢兢鼓棹覓靈槎。」

三人先出暖場，之後才是神光：「人品清俊、資性聦慧，……曠達之士也。」「偉材若付良工手，斲就能將大厦支。」對二祖性行的描述，是燈錄所無，卻是小說的擅長；又云：神光「博覽群書、善談玄理」之餘，雖不滿足於中國傳統的（儒、道）世學，仍有所保留的說：「孔老，予不獲出入其門牆；莊易，予不獲從遊其左右。與其浮慕前修，勿若求師近代。」前聖已過去，不得已就教於今賢。又旁敘曰：神光進退于儒、釋之間，最後的抉擇是「捨正學而從左道」，這是儒家本位的用語；小說的觀點在敘事與批判之間移動，亦儒亦佛、半士半商，採多角度的切換，據燈錄（禪僧之作）而變化其（書商之筆）文，以適應通俗小說的市場。

又云：「欲求解脫，須至人點化」；「欲師至人，須從游其門。」而聽說達摩「乃西天得道比丘也，現寓止於嵩山少林寺。」於是，動身前往參謁。以下分三層敘寫：

1、達摩對梁武帝失望之後，見神光來參：「恐亦好名之士，易為遷就搖惑，不專志傳燈者也。」因此，寧可失人，而不失言；先不理睬，看他的反應如何。接著，細寫神光的反求諸己：「不以師為吝教，惟罪己為不誠」；為了表示來意精專，於是「師面壁坐，彼面師立；師不語，彼不去。」如此效誠半個月，達摩仍故意忽視其存在；他想起古德為法捨身的事蹟：「況我又何人，敢不益勵乃心？……古人為道幾捐生，何獨區區不殞形？得與達摩為弟子，勝如虛度過浮生！」然後，便是「慕道精專，忘卻天時」而立雪過膝。小說在此以「常情」與「道心」對比－－自常人論之：「身為重、道為輕，縱師不以我為誠，亦不關甚緊要，何為苦節如此？」彼（神光）則謂：「師之難我、雪之侵我，未必非彼蒼玉成之意，過膝何足恤！」此刻，達摩乃憫而問曰：「所求何事？」神光含悲答曰：「願開甘露門，廣度群品。」這兩句乃燈錄原文，小說又分析其意云：「神光僧所為，濟人而非濟己、利物而非利身，志向可謂公且偉矣！」針對這種大乘菩提心，達摩的要求就更高、更嚴：汝之「志非不堅、心非不廣」，然而「無上妙道，非僅耐冷之夫可頓超而諧滿也。」一層又一層的考驗，可說是門庭高峻；而神光亦不愧為大心勇士：「聞師誨勵，感激與奮迅交併」，乃自思曰：「天下無難事，都來心不專。」於是自斷其臂，達摩嘆曰：「真法器也！」終於收為弟子－－達摩竊喜云：「晚年獲一佳士，不惟如來宗旨有托，吾南來選佛之應亦不虛矣！」並為之改名曰：「智慧不遥，勤求可與。……命名有深意，子當顧名思義，慧者，益求其慧；可者，益求其可。愈證修則愈渾化，直至無慧名、無可稱，方為功行完滿。」師徒之間的應對，婉轉寫來頗傳神－－類似這樣以燈錄為骨架而補肉、通血，讓這些古董人物，再次生動的走向當代讀者；這正是小說望文生義、隨物賦形所成就的美感。

2、入門一段時間之後，慧可正式問法：「從遊門下，為作佛也。……諸佛法印，可得聞乎？」此處的「從容請曰」，已不同於往日的焦慮，整體的身心狀況歸於平靜純一，對佛法的感應力也較強（所謂：太宇清寧、天君寂若，庶幾妙道有得），疑問的層次因此更深入、更全面；而達摩卻認為還欠火候，要他「收斂在靈性上用功」；慧可第二次受教，有所體會：「匪從人得，須從心悟」－－這是從名言概念的思維，轉向起心動念的自覺，也就是由聞思而修觀的實踐；唯有如此，乃能觸及深層意識的動機、心態，並以般若正見而淨化之；這也須長時的練習、浸泡。如《頓悟入道要門論》卷下/諸方門人參問語錄云：「佛是心作，迷人從文字中求，悟人向心而覺。」

3、又過了不知多久，眾徒在法堂「聽師講經」，慧可自陳其心「不寧」並請達摩為他「安心」，接著即是燈錄中「覓心」「安心」的對話。小說在此插敘了一段「岳神聽經」的故事：

忽見一老者，姿容蒼古、冠服莊嚴、步履從容、言談慷慨，直趨至法堂，求達摩講經；諸徒接見，道是坊廓致仕隱翁，獨達摩識是「嵩山岳帝」，不洩其機。與之進，待以賓禮；賜之坐，以聆講說。本日，慧可僧當值，尚未進經開講，先啟口問曰：「太宇清寧、天君寂若，庶幾妙道有得。今弟子心，震撼不寧，何以能悟無上宗旨？……請師且為弟子安此未寧之心。」師曰：「汝欲心寧，可將心來安。」慧可曰：「覓心了不可得。」師曰：「既不可得，則子（之）心境，吾正（已）安之矣。」老者獲聞「安心」之說，不覺了然大悟，降階謝曰：「經從耳進，須用心融；心稍不寧，則上人開發，祇說鈴也。弟子所以去佛道遠者，亦為染着聲色相，天君所以膠擾不寧，今後予知所從事矣！」慧可曰：「心本常空常寧，滯有則實、狥象則擾，吾徒必境相兩忘，始為了證佛事。」師曰：「二子之談，善哉！」本日遂輟講，相笑而別。……道育讚嘆詩：「佛法相傳總是心，虛無寂滅是金鍼；靈臺染着些兒物，不是如來去後音。」

燈錄中，只有達摩與慧可兩人，在「立雪、斷臂、易名」之後，一氣直下、電光石火般的交鋒，成就了師徒之間的以心傳心，敘事簡要、節奏迅捷，是禪門教學的俐落、斬截； 小說卻改成僧團式共修的場景，祥和而溫馨，大眾在行禮如儀中聽經、薰習，或呈心、求教；為師者平時講經，有問則答，若遇特殊因緣也有格外手段。這裡突然帶入古貌古心的「岳帝」來法堂聽經，慧可卻也在此時發問，題意不外乎燈錄的「我心未寧，乞師與安。」小說卻有兩層誤解：先是「心、道」二分，安心乃可悟道；事實上，將心求道、有道可求，也是心之所以「不安」的原因。其次，將「與汝安心竟」拆為「子之心境，吾已安之」。這樣的錯誤，卻不影響小說的結局；岳帝與慧可聞此（安心）說而同時開悟，前者云：「耳入心融，不著其相，天君乃寧，去佛不遠。」後者曰：「心本空寧，滯境則擾，心境兩忘，了證佛事。」兩說有淺有深，各如其人；達摩皆稱許之，而不再多言。小說讓旁觀的道育以詩複述其旨，他是達摩四徒中，悟境最近於慧可（得達摩之骨）的；若以此詩之義理，對照後文勘驗之說詞（四大本空，五蘊非有；而我見處，無一法可得），則差了一層。也就是說，小說虛構的這段故事，在修證的體驗上，弄巧反拙，降低了達摩與慧可的境界。

又過了幾年，達摩欲傳「如來衣缽」，卻不知誰可托付；於是對眾徒曰：「汝等從游有年，試各言所得，我將採焉。」接著是，四徒由淺而深，依序自陳；這是燈錄作意排列的，小說取其結構而增其文字，如前三徒各加了前後文：「如弟子所見，……可以傳正法乎？」「弟子今日所解，……如來正法屬我行持乎？」「育也其庶乎！……此可以傳正法乎？」顯示他們自矜其所見，且於（傳持）正法有所得之心；慧可則云：「異乎三子者之擇。」所見所解，盡在不思議中；而所謂「正法、衣缽」，亦不曾動念及之。這樣的悟境與胸襟，遠超於三子之上。小說又借孔子之言[113]給達摩作講評：道副「狥外遺內，得吾之皮，可與共學者也。」尼總持「入而未深，得吾之肉，可與適道者也。」道育「大而未化，乃得吾之骨也。」而慧可「得吾之髓，其達權人哉！」遂以歷代傳承之正法眼，付囑慧可，並示以偈云。這樣的加註，頗有創意，又結合儒家經文，多了傳統學問的親切感。最後，更分別以詩重述之：

道副開先白所長，只從文字作行藏；不知紙上皆糟粕，非執非離象亦忘。

總持解見亦無他，一見阿羅即玉家；釋氏正宗堪付托，秤星莫認定盤差。

四大本空五蘊無，正宗寂滅庶幾乎！秤星見處法無得，可作沙門一嫡嗣。

慧可惡乎撰異哉，向師禮拜效捐埃。少回依位從容立，不見言談緩煩腮。

詩句雖不甚雅正、易懂，也不失為通俗之戲作。

公開授以「正法」之後，又經多日，乃密喚慧可云：般若師昔揭「殘燈」而授於我，我今將此「遺照」付於汝，汝「當體我之心，善為護持，無令統緒斷絕。」又授「袈裟」為法信，以除「後日疑難」、以表「化無窒礙」。最後，又付與《楞伽經》四卷云：「此經關係非小，……汝後日開講，眾生裨得從談入悟。」小說更改燈錄原文（開示悟入），以呼應此經「藉教悟宗」之旨，頗為切要。

慧可得法之後，大致就是繼承「西天」祖位，並代領「達摩」僧團，處理相關的法務。小說只在達摩入滅後，附了四人的哭詩，道副：「今日西天歸去也，孰為澄映萬川星？」尼總持：「至味卻從師揭去，依然食肉一凡夫。」道育：「再獲老師為冶化，甫能廣大盡精微。」慧可：「肩挑重擔非容易，恐負傳燈屬望私。」並由慧可率眾葬砌于熊耳山，起塔於定林寺，並具文以祭之：「維魏永安元年月日，弟子慧可、道副、道育、尼總持等，謹以庶饈齋果之儀，致祭東土始祖、達摩圓覺禪師之柩前……。」異國師徒一場，如來正法別傳；從此，達摩緣盡西歸、慧可法遍隋唐！

燈錄之慧可本傳結束，小說卻意猶未盡，而離題另撰以下神話：

次日，武王祭畢，達摩在雲頭呼慧可曰：「佛性好悟耶？佛祖欲傳燈耶？法器指破耶？」慧可見達師顯，願求指示。……慧可聞師指點，收拾袈裟衣缽法器，正當二鼓逃走。……眾徒聞說慧可逃走，欲去趕上：「結果此賊，方消吾恨。」波提曰：「不可。師在，傳燈與他。今日達師升天，我與汝眾人行凶耶？」……波提追趕慧可，慧可知他來追，急急忙忙而去。波提觀見慧可，呼曰：「慧師等吾，同去行化，普度眾生。」越趕不上，慧可足下生雲。波提方拜為師。……次晚，囑贊已畢，即普度眾生。忽見一猛虎伏在壇下，慧師隨次跨虎，虎忽然飛騰在空中。……慧師隨虎而下，誦講諸品經卷。喚波羅提曰：「我今欲回雷音寺朝佛祖，你在此依法而行。」說畢，即現毫光閃閃，見旗幡鼓樂齊鳴。武帝元年七月二十四日，神光圓寂升天，壽歲一百一十九歲。

除了文字的重複錯亂之外，內容也佛道不分、雜湊成篇，可與本書插圖的標題配合：「武帝吊孝……雲端現相、羅漢赴會、如來指歎、超度孤魂、眾尊誦講、孤魂听講、白日騎龍昇天。」可說是「荒怪淺陋」之極！與燈錄的事蹟，全然脫節，且多不可理解；如達摩顯靈，指點了什麼？慧可又為何半夜逃走？而這位「波提」是誰？是否印度波羅提的誤植？而眾徒追趕、波提先到的情節，是模仿《六祖壇經.行由品》「惠明大庾嶺奪衣求法」的傳說[114]。而慧可圓寂（隋文帝開皇13年，年107歲）之前，少了傳法於「僧璨」的故事，結尾詩似呼暗示「波提」繼祖位而弘禪宗。這麼多的疑問，又加上「雷音寺，如來佛講經，尊者各帰位次」；及「天宮」「瓊漿」「跨虎昇天」「超度孤魂」等形象，彷彿回到了《西遊記》的場景，或竟是民間法會的實況，而達摩事蹟就成了現場演出的節目！

 

3、異見王 （附）宗勝、波羅提

小說在達摩「降服六宗」之後，先誇張佛法的普受性云：「如來三寶之道，無一人不篤信、無一人不宗重。」以此對照異見王一人的「不信、輕毀」，甚至說佛法乃「虛無寂滅」之教，當「擯之門墻之外」，不令「竄入名教之中」。接著又對群臣列舉「佛教不可信」的三點，並宣布：朕欲「闢其非以矯其誕」，崇「儒者中正」之道，以「澤我生靈、鞏我皇圖」－－抬出名教及儒者之道以對抗佛家，正是中國統治者之口吻。又論彼廢黜舊臣之行為是：「明於黜邪而闇於用舊」；而議見王雖是這麼說，眾臣仍不以「毀佛」為然，而諫曰：不可因上述小事「而誤了佛法」；並舉例證明三寶「不可毀壞」，以強硬的口氣說：「不依臣奏，臣等退班。」異見王本自恃聰明而反佛，卻被臣子比為謀害親女的「地藏王」，更是火上加油，而強制執行其政策。君臣所見不同，必害於國；達摩不得已出面云：「佛道不可毀也。……眼前唯聞尊信者為羅漢，不聞輕毀者為聖賢。」這的確是古今可觀察的事實，不論是世間之勸善或出世之解脫，佛法只有正面之功而無負面之過；若有，也是三毒凡夫的誤解、錯用。又云：「不信佛則忘善，不用舊則廢法。」「我不坐視宗廟淪亡，當思有以救之。」此論堂正而有力，不下於正式的批駁文章。而整段敘事中，人物的言行表現與心理描寫，詳細有致；又借達摩之口，對此事作兼顧公（佛法）私（宗廟）的評論；如是活潑多樣的語言，讓燈錄的事蹟有了民俗的趣味。

六宗弟子也為異見王之事而憂，達摩心知眾議而彈指應之；在選派弟子時，小說明言：波羅提「可與使」，宗勝「不可與使」；而宗勝自請（師有指揮，惟命是諾）而被拒（汝且退休，別有主議，不可倉卒），卻不聽教令而私行；到了王所，往返辯論之餘，宗勝曰：「佛法、治化，可以比類而觀；欲知佛法，先論治化。且問，王所云道，其法安在？」此語遭王惡口反問，宗勝辭窮，陷入困境；達摩懸知，乃速遣波羅提往救。詩曰：「宗勝沙彌慧辯雄，殿前解說有涵容；……詞窮莫應君王駁，吩咐波羅往解難。」以上雖是依燈錄而略加註解而已，然因燈錄之文簡而意略，一般讀者不易明了；得此小說之助，乃曉暢無餘。尤其每個段落的「有詩為證」，有多種功能：不僅可複述文義，且提示重點、承前起後，又加上韻散相間，讓敘事更完整而多姿。

波羅提與王之問答，全同於燈錄，唯加了幾句哲學術語：「佛之教，雖不滯於有、亦不淪於無，惟見性是佛。」「我不見自性，惟見佛性。」「性蘊於中而難知，情發於外而易見[115]；子徒作用上見性，盍亦令我見之？」雖因多言而支離了燈錄原義，也是小說之一解。而異見王聽了偈言，欣然領悟：「乃悔前日輕毀之非，而求今日逃歸之是」，向波羅提咨詢法要，朝夕忘倦……。加了「悔前、求今」兩句，描寫其內心轉折的關鍵，在疑網頓除而自性朗然，前日邪見蔽心而毀佛，錯在我而遷怒於彼，可謂是無知而妄為！借此返照，亦可批判昔時三個說辭：一曰「我身是佛，何更外求？」此理雖是，而說者若不「見性」，則如鸚鵡學語，毫無真實受用；且佛性遍一切處，悟之即是，更無內外。二曰「祖宗信佛，而壽短祚促。」此乃錯誤之聯想，不合乎因果之真相；倒而論之，不信佛教、輕毀三寶，未必就壽永祚長，此亦不可簡化而反推；如前所述，業報之複雜，本非天人淺智所能曉了，尤不可雜以偏見情執而說也。三曰「善惡報應，乃智者妄構其說。」關於報應之事理的認知，應分兩層考察：是如實呈現、或神道設教，兩者之真假，不可一概而論也。

異見王因覺悟而獲新生，對佛法起深信解而求知若渴，其治國之道亦必如法而行，今後可名為「同見王」了；波羅提此舉，不僅拯救了國王之慧命，也挽回了國家之厄運。見王欽服之餘，追問波羅提的師承，小說補云：「智辯雖出性生，亦由師訓。」兼顧了天賦與師教，頗得其實－－宗教的超越性智慧，凡夫不可能無師自通，甚至是全靠善知識的的開發、傳授。而波羅提先暗示：「師不在遠，子歸而求之。」次答曰：「臣之出世師，實王之叔也。」又諷云：「大王今日悟後之問，徒能羨人之師，不能宗自之叔。」較之燈錄原文的簡直，小說有迂迴調侃之趣。見王聞而驚駭，波羅又提醒云：「菩提王叔某之師，超悟禪宗見性虛；敕使迎請求懺悔，欽崇三寶末猶初。」將重點轉到王身上云：聖者是汝之叔、懺悔在汝之心，但肯回頭，一切現成！因緣成熟時，不早也不晚！這樣的指點，也呼應了達磨對慧可所說「一念回機，便同本得」之意也。見王如夢中被喚醒，乃備駕迎請叔父返國；須是如此，乃顯得達摩「祖師、王叔」雙重身分之尊貴也。

而理屈被擯的宗勝，退藏於深山，自愧不能為王禦難，故而投崖自殺；卻被神人救起，並慰勉之。這段故事，小說缺了兩頁，故無燈錄中「神人說偈」的內容，卻有二詩，一曰「宗勝作詩」云：「行絕瑕疵驗証修，不能禦難重遺憂；深思莫若投崖死，虛度浮生八十秋。」又「美宗勝詩」云：「衣冠復賜意倦倦，但恐相逢又見嫌；且把一心行正道，管教父子得團圓。」可略知其內容大概。隨後，因見王悔悟而遣使召回，宗勝雖曾辭詔，卻經不起見王再詔，只得回國覆命。

到此為止，叔侄相聚、師徒復合，可說是圓滿結局了；但見王（往昔）所造毀佛業，雖已自悔悟、又得達摩代懺，然重罪而輕報，亦不可免，七日後得疾瀕死；幸賴達摩之安排救治，王疾乃癒。　　

接著是達摩東渡之前，向見王告別；小說細寫叔侄之對話，頗為感性；王涕淚交集曰：「叔父去留，關國家休咎」，而既然去志已決，非所能挽：「第慈悲雖大，惟願不忘父母之邦，功還果滿，早掉歸帆。」次日，於海壖餞別，又揮淚曰：「叔父在國，寡人相安於無為；慈悲一去，則南人幸而西人悲也。」這些話是燈錄所沒有的，卻頗相應彼此的身分：王的語氣柔軟如實，除了依戀孺慕之情，也確知佛法於修身治國之功效、及大修行者隨時指點之重要，這是他悔悟之後的體驗。因此，隔日再次問歸期，志誠懇切而無修飾。相對觀之，達摩不改修行人本色，雖置身於眷屬之中，而不受俗情之絆，莊嚴堅定的說：「如來演教之身，普濟天涯之客；歸期無有定準，聚首亦難逆料。」所行所言，一切以佛法為重，而隨順因緣無預設、亦無牽掛。但為了安慰王侄，也留讖以為後日之驗：「但有南渡，必有西歸；……君王若問歸來日，蔥嶺翩翩遇使旋。」然而此讖所言，在燈錄之結尾，只云「手攜隻履曰：西天去！」是入滅證果、或佯死歸國？並未明說。

小說於達摩去國多年後，補敘一段：「且說異見王自別達摩以後，無日不卷卷（拳拳）而語其西福也。一日，備辦貢儀，謹具□□（奏問）而書一通，遣使南渡。一則進貢中國以□□（示好），一則迎接達摩以還國。……自憶當時別叔尊，海堧祖餞兩語讖；懸懸終日空張望，冥冥數載雁無影。春去春來人不見，修書遣使渡南濱；一來貢獻中華主，更欲覓訪骨肉親。」而「魏帝覽其奏問、收其貢儀，……詔宋雲出使西域。」使者與宋雲先往少林寺謁達摩，奉王書以問候，達磨曰：「功完行滿有定，何勞遠來？」又留讖以為後驗，不外乎「中毒、葱嶺」之事。小說虛構了見王遣使東渡的故事，既以表述見王之思念，又藉此連結了「宋雲出使」之事－－見王「思親」來朝貢，宋雲「奉詔」往封王；去之前，訪達摩於少林；歸之途，遇達摩於葱嶺。雖是杜撰，極巧妙而圓滿，讓小說中的人物與事件，有了心理聯繫、因果關係；也填補了燈錄中個別「事蹟」之間隙。

小說最後，則錄了幾首祭拜達摩的哭詩：

見王：「不意慈悲出譜宗，為予懺悔禍災躬；渡南不返西天去，叔姪緣慳業落空。」

宗勝：「誤入旁門賴覺迷，正宗揭示日披霾；亦趨亦步宗心印，詎意天遊不及依。」

波羅提：「旁門陷溺已經年，恃得禪師為濟援；今日庶幾正宗脈，敢忘仁者意拳拳！」六宗：「我為先年失所依，紛紛淪溢小旁支；幸師濟我歸真覺，海闊天高佩德輝。」

從這些詩中之意可知，達摩並未回印度；因而，當年受恩深重的王侄與弟子們，也只能在本國遙祭、永懷他們心中的佛門「正宗」達摩「禪師」了！

    小說中的異見王，顯得明智而多情，不似歷史上的昏君或暴君，只是從來缺少「智慧長者」之引導，以至於執持世俗的邪見（誤解），作出「毀佛黜舊」的舉措；而當他折服於波羅提的慧辯，心開意解之後，立即懺前非而求今是；又得知彼之「祖師」即我之「王叔」，心中的悲喜交併，包含了犯錯的悔恨、惡報的恐懼，及知非即離的清涼、聞法得救的欣慰。這一切雖來得太遲，卻是今生最珍貴的教訓，而竟然來自「出家得道」的達摩王叔！他對這位從小聞名而未見的傳奇長輩，充滿了感激孺慕之情，依戀不捨，突然從固執己見的國王變成了隨順佛教的護法！這樣的改變，是在小說的感性敘述中，點滴完成的！

    在這個事件中出現的相對人物：「宗勝」與「波羅提」，則依然是配角，獨立的描寫也不多；宗勝仍是老而頑固、辯而不慧，敗在不聽教令－－從師學道的關鍵在於「信」，對善知識的「不信」，乃是宗教上最大之惡，其心既剛強難化、亦不得證量加持，修行怎能成就。以他這樣的出家耆宿，所犯的過失（違逆師意），竟與異見王（輕毀三寶）同類；自心已偏，又如何正人？小說在宗勝潛往王所「廣說法要」之後，突兀的插入一段故事：

宗勝、慧辯二人，行至中途，偶見籠內有一鳥雀，宗勝欲救度，復問達摩師曰：「不能度之，何以達？」師曰：「汝此去，吩咐他詐死，豈不度之？」宗勝拜謝即往。途中自嘆曰：「佛法無疆，我佛如來，逢難救難、逢災救災。」……忽然有一孩童哭，哭啼乞救。宗勝問曰：「汝啼哭，何也？」其子答：「父母雙亡，家下無力資送埋葬，我欲自盡。」宗勝、慧辯二人聞言，即取數兩黃金贈他……。

這段應是誤植，除了「救雀」「贈金」兩個主題，與「思救異見王」無關之外，文中的「慧辯」，在本書出現很多次，本意是「善能抉擇是非的智慧」，此處卻誤為人名。若勉強解釋，是從「救難濟危」的（現實）利益去詮釋佛法，也給了宗勝「見義勇為」的形象；至於「詐死以度之」的智慧，仍屬於達摩師，卻有些玩笑性。總之，這是個充滿了俗趣的插曲，略過無妨、刪除亦可，保存之而論其編寫之粗濫，也無不可。

 

4、梁武帝  （附）蕭昂

達摩初抵南海、登陸廣州之後，小說發揮了極大的想像，以誇張他的聲名與魅力；不但用了「達祖、達摩師、西來佛、西方活佛」等民間稱謂[116]，且由百姓傳報：「西方達摩師，渡江（海）南（東）來演教。」梁武帝堂兄蕭昂乃「洗心潔服，隆禮迎接，送至公館供養。」燈錄中的達摩，或無顯赫的名望，刺史蕭昂也只形式性的「具主禮迎接，表聞武帝。」小說則分層敘寫，極其熱鬧：百姓「創見西來佛，紛紛礼拜皈依，咸願捐貲，鼎建殿宇，以普求濟度。」而蕭昂「每日叨陪左右，求其講解。」如此哄抬達摩的地位，或許是元明以來，隨著羅漢圖像與燈錄傳說的流布，而累積的祖師崇拜。

經過一段時日，蕭昂觀察兩件事：「達祖南來降吉祥，利益國家非小可！」而「主上宗信佛教，聞有僧南來演化，甚折節也。」認定這是國之盛事，不得私密之，於是奏聞於梁武帝。

小說接著描述武帝閱表之後「龍顔大喜」，並得意的對臣子曰：「此寡人誠心所感，事佛之報也。」他是寧可如此理解並相信，直接將達摩的東來傳教，視為他虔心奉佛的感應，而納入私人的功德。為了表現他的歡喜、奉承，乃動員全國的人事：一面遣使往迎、又詔蕭昂護送；一則發庫藏以建寶殿、詔書生以寫經卷。就在緊鑼密鼓的嘉年華會前夕，小說卻嘲諷的曰：「達磨南渡闡如來，梁王殷勤建殿臺；迎至金陵相接見，捨身事佛亦何騃！」身為當事人的達摩，冷眼旁觀南國百姓與王臣的激情演出，這與他渡海傳禪的宗旨似有差距，卻也不妨入鄉隨俗、靜觀其變；他在坐禪中自然心通，向蕭昂預告「可將州事托人代擬，不日予與君行！」隔日，果如其所言，而蕭昂愈敬服。小說在敘述中對比「聖、俗」心境的（冷熱）反差，構成有趣的畫面，並延伸到「金陵晤談」的類似場景；這是燈錄所不及的文學性（構思）效果。

達摩到了金陵，武帝「沐浴齋戒，旗幡鼔樂」，出城迎接。以下用了許多對句、排句以誇飾民眾參與的狂熱：「車馬填街、人民塞市，一則爭覩人王、一者快觀活佛；……。」結論是：「雖堂堂天子亦不自知尊，惟知達摩之為大矣！」此處以「人王」與「活佛」對比，在百姓心中各有尊貴，唯今日乃達摩為主角，而梁武帝作陪，更增光彩；下文又云：「武帝接著達摩，執弟子禮，侍立左右」；又命「儀衛如王者，送至新佛殿安頓，武帝亦隨至新佛殿叅謁。」東晉以來，君權不高於貴族與沙門，梁武帝在佛教體制中是優婆塞，對「出家法師」禮敬供養、並自稱「弟子蕭衍」，是如法的；何況，奉佛甚勤的他，也可藉由域外高僧的揄揚，以強化佛教治國的理念。因此，表面是一場雙贏的活動：武帝越尊崇達摩，越等於自抬身價；所謂以屈為伸、與彼俱進也。於是有許多象徵性的動作：「踵舊日所為，願捨身事佛」；又「出帑內金銀，建道場功果」。在梁武帝看來，這些表態是値得的。小說以詩論其效應曰：「堂堂天子鎮華夷，百姓觀瞻作表儀；萬乘帝身甘事佛，卑卑黔首悉捐軀。」可說是不仁不智的示範也。

果然，其迂曲隱晦的心態，不久就受挫崩解了。梁武雖形式上對達摩執弟子之禮、盡地主之誼，「叨陪不離左右」；而其心驕慢、自矜功德，並不了解佛法的真義、也不認識達摩的道行，他貪著於外顯的佛教事業，而荒廢了內心的修證功夫。小說攤開此事而分段細寫：某日，梁武試探的問：「（弟子）平日在國中，恐棲佛無所，則為建寺；恐誦佛無本，則為寫經。若此之類，不可勝紀，不知有何功果？」這些內容就是他崇佛修行的重點，說了是要達摩肯定、讚譽他；然而，梁武虛問、達摩實答曰：「如來功德，貴務其大者、實者。……若以此為功德，多見其不知量也！」小說並不全盤否定這些事相，只較其量而說為「小、虛」；梁武的初步反應是「憮然自失」，於是又側席問曰：「何如作為，乃為真實？」此問半實半虛，達摩又提醒云：須是「在性靈上體認」，因為「智圓體寂真功德，不落人間色與聲！」至於創寺、寫經之類，「縱不暇及，亦不言其修証有虧。」說得何其詳實明白，梁武若真修行人，則唯有依教奉行而無須多言了。小說在此略作停頓，讓梁武有反省改進的餘地。果然，表面上似有體會，從此「不事外面作為，收入在性中修證。」這就給敘事多了一番曲折：梁武雖聞而能行，致力於性中用功；但凡夫習久成業，扭轉不易；而帝王的福報，也讓他浮於名、泥於言，而對「著己用功」、滅情斷愛的修行，很難相應，故「漠然無得」也。所謂「布施供養福無邊，心中三惡繼續造」，加減乘除的結果，依然是三界六道的眾生，何時乃得出離之緣。

接著是第二番問答，小說仍加入許多敘述性文字，調慢了燈錄的速度、緩和了禪門的機鋒；又將「聖諦」二分為可誦之「文」、可思之「義」，並云「第一義之旨，奧妙精微，非淺觧胸襟，所能測識」，因而竊有所問。事實上，這種「唯證乃知，餘莫能測」，的心境，難以言詮；達摩的回答：「一言以蔽之曰：廓然無朕！」只換一個字，意思全變了[117]；後文更扣住「朕」字，連結餘下文的「對朕者誰」而大發議論：「不識、無朕，二而一者也。」小說是筆誤而望文生義、或改字而別出新解？這其中言而無言的妙旨，或唯作者自知，小說卻故作神秘的說：梁武若能解悟，「則文字化為真詮」，而「達摩南來選佛，梁武其首班矣。」歷史已成定局，小說也只是重蹈其跡、再嘆其事而已。對非器眾生說甚深法，是失言取辱；而梁武猶然不悟，「為虛文所拘，非達摩西來之意也。」小說忍不住又以詩諷之：「一隅甫舉反三隅，始足談玄號上儒；三四發明渾不解，依然蔽固一愚夫！」為此公案作了結論。

小說對梁武帝的敘寫，比燈錄細緻而通俗，內心的轉折也更迂迴；其中有作者的誤解、也有創意，在當時流行的神魔小說中，此書也算是一個據史（燈錄）演義的嘗試；整體雖非上乘作品，細節頗有別解用心，如寫蕭昂的慌張（報道如來南渡江，慌忙顛倒着衣裳）、武帝的熱絡（帑內金銀如土芥，道場功果鬧天堂）、百姓的瘋狂（人民塞市馬填街，爭睹西天活佛來），似乎將有大作為；但幾番對話之後，彼此不契，情意頓冷，達摩乃私下遁去（梁王不是如來器，決志潛回抵北江）；前熱後冷，對比成諷，從敦煌本《壇經》、《歷代法寶記》開端的捏造，經「燈錄」的修潤坐實，小說又據以加油添醋，梁武帝的部分形象，漸次豐富而成型。

達摩中毒示滅後，小說補敘一段後事：

梁武帝聞達摩在魏國，教化大行，已自悔悟，欲親灑宸翰，為達摩作＜去思碑＞。後因機務刻決不惶，遂停止其事。及聞達摩圓寂，亦欲與之撰碑，敘其「南來始末」，有志未果。逮今接得魏主「敘達摩蔥嶺遇宋雲」書，大為驚駭，悔不能慧悟，闡明宗旨，徒為此有漏之因，有辜「如來南渡」之意，遂親筆撰碑，勒石以表其誠。又賜徽號曰：「敕封圓覺大法禪師。」撰碑詩：「……有意屬孤孤莫識，西天歸去會無門。」……哭詩：「憶昔拳拳啟發予，愧予蒙昧莫潛孚；於今持履西天去，尚得慈容面阿孤？」

蕭昂哭詩：「我佛南來演正宗，獲瞻寶像效趨從；思聞圓寂西天去，孰為開迷覓正宗？」

這些文字當然是偽造的，梁武帝或從未會見（聽過）達摩，而禪門杜撰了「金陵晤談」之後，以此為反面教材，從燈錄到小說，越描越黑；說當年不契禪機而致達摩北去，

後雖追悔，亦不積極；及聽說他在魏國大行其道，才想撰碑紀念之，以攀附其盛；卻再次耽擱；必至達摩圓寂、顯靈之後，乃隨喜成事。其態度的猶豫，亦如其奉佛之執相，只誤己又誤人；雖自悔「不能慧悟」，有辜「如來南渡」，但禪門無「後悔」，若不能當機立斷、言下開悟，則當面錯過了，若悔箭入心，徒增其病而已。梁武的「不契」，是始終如一，再多的攀緣、補救，只暴露其心之執迷與不安，而無助於達摩給他的啟示。

至於達摩的封號，《景德錄》云（T51, p0220b）：「（唐）代宗諡『圓覺大師』，塔曰『空觀』。」《傳法正宗論》卷2 (T51, p0783b)則云：「始達磨道顯於魏，而梁之武帝遺魏書曰：『共賴觀音分化。』又曰：『聖胄大師』。」小說所寫，顯然有誤。

 

小結：

《達摩出身傳燈傳》明確的將達摩的傳（記、說）設定為兩部分敘述：「出身」「傳燈」，前者是「自修取證」：降生、立志、求法（尋師）、出家（修行）、悟道。後者是「傳法度眾」：說法（辯諍）、覓徒、勘驗、傳心、入滅。所有這些情節與人物，可引述達磨滅後慧可的＜祭師文＞，總結其大要：

　維魏永安元年月日，弟子慧可、道副、道育、尼總持等，謹以庶饈齋果之儀，致祭「東土始祖達摩圓覺禪師」之柩前而言曰：

嗚呼，天生精儲粹孕，瑞罩祥籠，異香馥鬱襲人，神光燁耀滿室。先祖正印，屬彼承之；後裔法衣，屬彼襲之；旁門偽學，屬彼闢之。在南印，則南印眾濟；在東土，則東土化彌。彼蒼卓見於此，故發祥於西域，令彼由家以及國。（般若）多羅早見於此，故傳燈於南印，由親以及疏。寶珠辨而二兄讓智，六宗辟而萬眾皈依。異見王輕毀如來，則為之懺釋其非；梁武帝崇奉佛教，則為之開導其機。修德勤業，戚戚儲君，或可旦夕疾病之至；寫經造寺，堂堂天子，何必矜人天小果之為聖。帝問而「廓然無朕」以對，不識而潛回江北以居。面壁少林，誰識比丘為活佛？無言默坐，安知長老即真如。曠達神光：積雪垂腰，立志法嗣；神刀斷臂，而動慈悲。傳法印以證內心、授袈裟以除後議。也曾為龍虎說法、也曾為嵩岳談微。振玄風而遭物論、斥（名）相而起人非。禪雋有僧中鸞鳳，流（支）、林（光統）為三藏律師，局褊而示人不廣，五毒而靈性先知；自言時至，會集三（四）子，各陳所得（何如）？總持得道之肉、道副得其皮，道育僅得骨（骼）、慧可深入髓脂，自人手兢兢修證。

如前所說，燈錄於禪宗祖師或稱「尊者」或「禪師」，在小說中則被「羅漢」化了。又，燈錄以「大乘菩薩」或「觀音大士」稱呼達摩，雖然「西天二十八祖」傳承中，多半是聲聞阿羅漢，如傳說中禪宗起源於法華會上「拈花微笑」之付囑，而「大迦葉、阿難」，相次為初祖、二祖，乃至第十二祖「馬鳴」大士、第十三祖「迦毘摩羅」，都是小乘佛法的聖者；而「菩提達摩」也是先學小乘禪觀，後遇般若多羅而回小向大（若依學者考證，「般若多羅」有可能是罽賓小乘禪的法師）；因此，達摩被塑形為（中國式）羅漢，似乎有根據的。但此事曾引起天台與禪宗的爭論，宋道發[118]云：禪宗法統之說，既依《付法藏因緣傳》增添裁定；有唐之世，即遭梓州慧義寺神清的指斥，謂彼等忽視戒律，誤傳宗祖傳承系統；並對宗門祖師「以心印心」之事，不以為然。《北山錄》卷第六（T52，p0611b）云：「《付法傳》止有二十四人，其師子後，舍那婆斯等四人，並餘家之曲說也。又第二十九名達摩多羅，非菩提達磨也。其傳法賢聖，間以聲聞如迦葉等，雖則回心，尚為小智，豈能傳佛心印乎？」而契嵩於《正宗記》卷二末〈評北山清公書〉（T51，p0725a）云：

　　  徐思其所謂「迦葉等豈能傳佛心印」，尤為狂言！……若傳法者數十賢聖，雖示同聲聞，而豈宜以聲聞盡之哉。經曰：「我今所有無上正法，悉已付囑摩訶迦葉。」傳曰：「我今所有大慈大悲、四禪三昧、無量功德，而自莊嚴，而迦葉比丘，亦復如是。」又謂鞠多為「無相好佛」，又謂僧伽難提者「乃過去婆羅王如來，降跡為祖。」如此之類甚眾，是豈非聖人欲扶其法，互相尊敬，而示為大小耶？《楞伽》所謂三種阿羅漢者，一曰、得決定寂滅聲聞羅漢；一曰、増修行菩薩行羅漢；一曰、應化佛所化羅漢。此羅漢者，以本願善根方便力故，現諸佛土，生大眾中，莊嚴諸佛大會眾故。若大迦葉傳法數十賢聖者，豈非「應化佛」所化之羅漢耶！佛所化者，宜其所有四禪三昧、無量功德，與如來不異也！不異乎如來，而傳佛心印，孰謂其不然乎。

這樣的解釋也持之有故、言之成理，但中國佛教對於「菩薩」與「阿羅漢」的區別，似不很明確；而現實上的修行成就者，也難以印度的修證「階位」稱呼；因此，達摩是「菩薩」示現或「羅漢」臨凡，只是佛學名詞的不同，而信仰實質上或無差別。

《達摩傳》依燈錄改寫，雖未明言達摩乃羅漢，但在插圖主題及文中標目，皆有「羅漢赴（如來）會」的項目，而全書結尾亦增插：「回轉雷音寺，見如來佛祖；……尊者各帰位次，听蓮花會講經。」似是常隨佛側的阿羅漢也！而達摩對於異見王毀佛，則云：「唯聞尊信者為羅漢，不聞輕毀者為聖賢。」為何以「羅漢」為辭，而不說「菩薩」？或因信受奉行者，自得「開悟、解脫」，而未論及「利他」之行也。下一節《羅漢傳》則是將《達摩傳》的重要人物，如般若多羅、菩提達摩、慧可、誌公、梁武帝，全部羅漢化（戲珠、持履、換骨、飛錫、施笠）；所根據的傳說，或另有來源。

 

 

第二節：《二十四尊得道羅漢傳》

此書乃多體合傳的「羅漢小說」代表作，徐靜波云：「羅漢小說的形式多樣，多以故事體、寓言體、及章回體的面目出現……事實上，有關羅漢的故事，也只能作為神怪小說來看。」[119]在羅漢「群組」的發展過程中，由「四」而「十六」而「十八」或「五百」，也是從印度佛典到中國傳說的改造，不僅「數目」增多，且「人選」的抉擇與「特徵」的描述也越來本土化，最後成了民間信仰中的隨機組合，而有許多區域性的不同版本。至於小說在這方面參與傳播的作品，最值得提出的是明.朱星祚《二十四尊得道羅漢全傳》，此書頗多創意性的嘗試，總而言之就是：以禪宗文獻中的「祖師傳承」及為主要人選，加上幾位形象特殊的「禪師」「神僧」及唯一的在家人「梁武帝」；這樣的組合，很明顯的將印度羅漢的身分「禪師」化了，且呼應了唐.貫休以來羅漢圖像的「禪僧」造型。

 

一、中國的羅漢群組

關於此書版本，筆者有專文論析[120]；若考察書中二十三羅漢的姓名來歷，與前述《寶雲經》、《法住記》所述十六阿羅漢、或中國禪畫的十八羅漢系統全然無關，而是取材於中國禪宗編製的祖師傳承。小說家以這種隨機組合的方式，而另編一套；合理的推斷，其「數目」或從《付法藏因緣傳》來（共23代，24人）；但入選的「名單」則是《寳林傳》西天二十八祖中的12位：三祖/商那和修、四祖/優波毱多、七祖/佛陀難提、九祖/脅尊者、十一祖/馬鳴、十二祖/比羅、十三祖/龍樹、十六祖/僧伽難提、十九祖/闍夜多、廿二祖/鶴勒那、廿七祖/般若多羅、廿八祖/菩提達摩，計；另外11位除了梁武帝、大梵、佛圖澄之外，也都是禪宗史上著名的禪師，如：二祖慧可、丹霞天然、仰山慧寂、古靈神讚、普化、智威、誌公等。至於為什麼是這23位入選？書中並無任何說明；且23位各自成篇，就如其他傳世的多體羅漢組合（十八、五百），看不出彼此有什麼關係。

這二十三尊者對中國讀者而言，多半是陌生的；除了少數幾位由於歷史的表揚與傳說的附會而有獨立的地位（達摩、誌公、梁武帝），其他或為印度佛教人物、或為中國禪宗祖師，多有特異的能耐與事蹟而為人傳誦[121]。而這些羅漢的「外號」，是前此佛經中的十六、十八羅漢所沒有的；以上都說明這是一本嘗試性另撰的小說，從不同角度向讀者介紹本土型的阿羅漢；更妙的是這二十三位多數是中國禪宗的祖師級人物；敘事重點又在於「從師學道」與「擇徒傳法」的血脈上，較少側重於描述他們積極度生的事蹟，這就與菩薩「慈悲濟世、聞聲救苦」的形象區別了。

所謂「阿羅漢」，是原始佛教修證最高果位的名稱，在佛教經論中有著明確的定義；從民眾的信仰，成就「阿羅漢」最重要的意義及作用是什麼呢？除了個人受用的「殺賊、無生」，跳脫輪迴、作證佛法之外，與大眾利益有關的就是「應供」：受人天供養、作眾生福田。但是，原始佛教時期的阿羅漢，除了少數協助佛陀弘法之外，大多厭世自了而較少利生度人，甚至有先佛陀而自取涅槃者。大乘興起後，主張一切有情成佛，當以佛法成就眾生，於是有佛滅後受咐囑而不入涅槃的住（護、弘）法羅漢，如《彌勒下生經》《舍利弗問經》所載「四大阿羅漢」住世流通佛法，但無完整姓名；其後，《入大乘論》、《法華文句記》又依此擴編為十六羅漢；而玄奘譯《法住記》才有詳細的緣起、姓名與事蹟；但也只是隱居深山古洞，深入禪定，為末世福田而受供養，並無在世間活動的事蹟。中國信眾對這些印度阿羅漢的行跡，似感不足，於是加入本土化的思想與創造，開始了印度羅漢的「中國化」歷程。呂宗力云：「在大乘佛教中，羅漢是僅次於菩薩的品位，但中國人並不注意這些繁瑣的等級，而一概視為神仙中人，如《一切經音義》釋羅漢為真人，且傳說羅漢們常降生人間護教弘法；故每有某異僧為羅漢化身之說。」[122] 事實上，中國修證有成的高僧甚多，由他們所顯現的特殊氣質如：超離情慾不染紅塵、禪定深入神通變化、預言靈驗語帶幽玄、及遊行人間隨緣施化，頗受民眾的敬信，這是僧寳的影響力；而羅漢的中國化是在歷代繪畫家與雕塑家的巧思中完成的，劉澤亮云：「在繪畫時，又有將《法住記》作者與譯者慶友尊者和玄奘大師加進去的，於是十六羅漢就變成了十八羅漢。」[123]，就是加入了漢人比丘（玄奘），增編為十八位，更中國化了；且由於經論中這些阿羅漢的資料不多，給中國藝術家更多想像的空間，而創造出活潑任性而平易可親的中國羅漢。陳清香云：

貫休所畫的羅漢像，除前面所提三大特徵（脫離世間、醜怪變形、流露禪機）之外，最大的貢獻是創出了脫離世間的形像，在醜怪、變形中，表達自我的意念，由於自身就是位禪僧，將禪家深邃的含義，表露在羅漢像的舉手投足之間[124]。

羅漢特性是﹕1.修持禪定，以求佛道。 2.悲智雙運，化導眾生。 3.閒適自在，不囿於物。4.侍者隨身，接受供養。 5.展現神通，變化多端。這些特性中，兩宋以前的作品，多偏於前面幾項，尤其是修持禪定、化育眾生，既表現羅漢的本分，也具有很深的教育意義，比較容易令人起信。至於元明以後，其表現重心漸移向後述數項，羅漢多有侍從人員，也加上了各式各樣的人間相，憑添了幾分寶貴氣息。尤其在明清之際，創作者更好展示羅漢的神通，甚至誇張神通，把端端正正的羅漢像表現得怪異離譜[125]。

中國既然是大乘佛教的化區，且已建立多位「佛、菩薩」為崇仰學習的對象，又何取於小乘自了的阿羅漢？劉澤亮先生說：

大乘佛教教義與中國儒道文化，在哲學思想、倫理思想、傳譯方式等諸多層面，均具有某種程度的暗合。儒家文化認爲應當立己立人、講究忠恕之道，而大乘佛教則主張應當慈悲爲懷、以普度衆生爲已任；道家文化認爲本體的道只可意會、不可言傳。大乘佛教則用以心傳心、不立文字作爲重要的傳釋手段。正因爲此，中國古代在內地流行的主要是大乘佛教，然許是受密宗供奉曼陀羅的影響，因之又在殿堂供奉佛、菩薩之外；更塑羅漢像以爲烘托。[126]

這是認為：羅漢為了成全整體佛教的完整性，而以「配角」的身分、「烘托」的作用，而出現在大乘佛教的殿堂；但是在中國美術史上，僧家與居士所作的羅漢畫，卻可以是獨立成圖，且展現了「佛菩薩」造型之外的另一種美感趣味，如前引陳清香所說「融合了禪家的精神與文學的逸趣，風貌獨特」，深受文人雅士的喜愛與詠贊。黃河濤說：

魏晉南北朝以來，佛與菩薩造像的形式已基本定型，並逐漸類型化。而羅漢造像的流行，大致從玄奘《法住記》譯出後開始。案《佛法記》的說法，羅漢是正在修道的高僧，其形象應該「隱蔽聖儀」「同常凡眾」；這就為民間工匠們的創造發揮，大開了「綠燈」：他們可不受佛教造像儀軌的束縛，完全以現實中的老幼胖瘦、高矮俊醜的和尚為模特，根據年齡不同、型態動作，充分發揮自己的想像，刻造出一個個異常生動活潑、更富人情味的羅漢形象，也更易為中國普通老百姓所接受。宋以後，當石窟造像基本絕跡後，寺廟中的羅漢塑像仍然不衰，這是一個很重要的原因。[127]

也就是說，中國羅漢的各種造型，多半是中國工匠與畫家們的自由創作，直接取材於中國僧人的眾生相，因此強化了中國百姓的認同與親切感；成為與佛菩薩莊嚴肅穆的造像並行而互補的作品，深入民眾的佛教信仰中。

至於小說，則另有表現；由於中國人不喜「獨善其身」的小乘佛教，所以描述阿羅漢的故事不多；除了《西遊記》之類以佛祖「護衛」而成群出場的十八羅漢，仍然面目模糊、本事低劣之外；曾被賦以「主角」地位而獨立創作的羅漢小說，如本論文所列「多體合傳」或「單體個傳」的作品，其形象則不純是小乘，而近於禪師；例如，流傳最廣的《濟公傳》，即以「降龍羅漢」轉世、「濟顛禪師」為名，現出家相而行菩薩道，以神通救難、隱語諷勸來度化世人；所表現的特徵是：行持簡易、神秘靈隱，及呼風喚雨的本事、遊戲自在的行徑。

本書所演述的故事，多是短篇之作，可發揮的有限，只能採重點敘述。依全書的內容可歸結幾個重點：羅漢與菩薩相通、在家與出家同證、神通與慧解雙運、自度與化他兼行、佛教與儒道和會、中華與印度交流，而統合會歸於禪宗。以下略說幾個重點：

（一）隨著佛教東來，長期漢化的過程中，「印度羅漢」的逐漸變裝為「中國禪師」；此書的文獻根據，主要是《付法傳》及《景德錄》《正宗記》的祖師傳承系統，而《付法傳》被考證為「小乘」說一切有部的著作[128]，中國禪宗的法源則是「大乘」般若與佛性的經論，但就外顯的形象看，著名禪師多現出家相，且隱遁山林、自耕而食、急求証悟、不遊人間；凡此種種，與原始佛教獨處靜慮，及素樸簡約、自然天真的氣息較相近。且禪宗所強調的開悟體驗（見性成佛），與「阿羅漢」的涅槃心境相同，只度眾方便（智慧的高低、能力的大小、悲心的深淺）有差別而已。史傳對「西天二十八祖」的描述，多稱為「悉皆解脫，得阿羅漢」「便於座上得羅漢道」；而圓寂時示現「飛騰虛空，作十八變，還就本座而入涅槃」或「以三昧火而自焚」。小說則稱之為「尊者」「禪師」，或說證道的果位是「羅漢」，並大量借用禪語、禪詩及禪門機鋒。書中反覆出現的是：尋師求法及覓徒傳法。從商那和修到達摩，都有「付法偈」的印可，而其餘的禪師也指明其師承與法脈，這是中國禪宗所重視的師徒傳承。

（二）又達摩以上十二位「祖師」、及「佛圖澄」，都是域外僧人，其師承與果證由印度經論判定，較無疑議；其餘漢人，「志公、杯渡」在神僧傳；「慧可、智巖、丹霞、古靈、普化、仰山」在禪宗燈錄，也是公認的悟道解脫者。較有問題的是「梁武帝」，以榮華富貴之帝王身，而雜入羅漢行列中，擴大了「羅漢」果位的可能性。林辰說：「《羅漢傳》不僅使舶來的佛教中國化了，且使信徒們相信：中國佛教徒中也有修成正果，而獲得羅漢品級的。」[129]也就是說，在這些羅漢中，有印度人、西域人、中國人，有出家比丘、在家居士；身分有婆羅門、帝王、王子、國師、將軍、詩人，及非人類的的魔神、樹王。得道後的示現：度眾無量、辯才無礙、降伏異類、現相說法、因果勸善、神通濟世、異行化人）、機鋒自在、禪門恩義……；可說是包羅萬象、美不勝收！

（三）此書所述情節，雖多半於史傳燈錄有據，卻又「借題發揮」加油添醋，或「離題另撰」穿鑿附會，尤其是將異域僧的行為、言談、思想寫得像個中國人，且雜入「儒、道」觀念與傳說，常以「儒佛」之辯表達了儒家倫理面對佛教修行的疑慮與矛盾。基本上這是一部宣揚佛教的小說，而作者是飽讀儒典書的文人，如何兼顧個人信仰並說服一般讀者，這就須費心作意了。魏晉以來儒佛爭論的議題，如「出家學佛」與「處世做人」的衝突，雙方都持之有故而言之成理，是價值觀的不同。佛教傳入後，與中國文化經歷了千餘年的辯證與調和，界線模糊，而有較多的餘地。對默契於佛教而志在出家的人，這些儒家的倫理觀念，較不具說服力，他們或由宿世因緣、或看破紅塵，或高人勸說，終於出家修行且成就極果，證明了佛教確有超乎世間的可貴之處，於個己之解脫生死、於眾生之安身立命，兩得圓滿。

（四）關於中國羅漢的外號，是印度經論中所無；為每個人物取外號，似乎是小說家的偏好。胡萬川云：「該書以降龍、伏虎或長眉、勸善等傳統漢語習慣用語，為羅漢名稱或代號，正是讓羅漢中國化的一個重要過程。[130]」劉澤亮也說：「其所虛擬之名號，……盡力避免印度梵文，而力求使用符合中國廣大民衆心理要求的本土文化語言。羅漢本爲西域梵僧，然自有五百羅漢名號和繪像始，……已無佛教本然的莊嚴肅穆，而流溢出濃鬱的生活氣息。[131]」而取號的來由，就其性質，略有幾類：外顯特徵、特異行跡、示現神通、借境顯理、宿世因緣等。

此處僅就達摩相關之情節錄出討論。在這本小說中，與達摩直接敘寫的有三位羅漢：「第九尊：戲珠」「第十四尊：持履」「第十六尊：換骨」，也即是禪宗燈錄設計的傳承：（西天）二十七祖般若多羅－－（西天）二十八祖、（東土）初祖菩提達摩－－（東土）二祖慧可；間接相關的有「第十六尊：施笠」梁武帝、「第十尊：飛錫羅漢」寶誌公。小說除了根據禪宗燈錄改編部分情節之外，又分別給了「×  × 羅漢」的名號，使他們的形象更中國化、通俗化。以下即引小說內文論述之。

 

二、相關人物

1、戲珠羅漢

小說云：「般若多羅，宋明人，生東印度國；早年出家，有志克繼佛事。」前後承事三位比丘，皆不得法要；乃決定自修自證：「精思之極，神明通焉，夢寐之中，有得道比丘揭其奧妙以告之。」說他夢中得道，並無人間師承（不如密多），多少減損了作為禪宗祖師的公信力。接著是行化南印度，國王施以無價寶珠；尊者乃借珠為題，勘驗三位王子，並選定「達摩」為付法弟子：

國王聞言大喜，施以無價寶珠，願奉國以聽其教命；遂荐其三子以從。尊者見國王三子皆奇偉可度，欲試其所見，遂以寶珠玩弄掌中，戲問三子曰：「此珠圓明，有能及否？」長子次子同聲曰：「此珠，七寶中出乎其類、拔乎其萃，其珍固無喩（踰）也！」二子就珠論珠，不知會悟於性靈上論無價之珠也；唯第三子名菩提多羅者，曰：「此珠僅世寶耳，未足為上；必珠寶中無價無倫法寶為上。此光唯世光耳，未足為上，必諸光中不息不滅智光為上。若明是寶，寶不自寶；若明（辯其）是珠，珠不自珠。論心而不論物，惠己而又惠人，始足以論此珠。」尊者曰：「二子之論，守經囿常；多羅之論，通經達權，經常不足，權變有餘；與其守囿不化，寧通達無謬。多羅超出一家談，其辯不亦慧哉！」遂作數言美之曰：「美玉藏頑石，蓮花出淤泥；須知煩惱處，悟即是菩提。」復問曰：「汝明於論珠，必通於論相；世間於諸物中，何物無相？」多羅答曰：「於諸物中，不起無相。」尊者發嘆曰：「三子一胞胎所生，何智愚相越之遠？國王惠我以寶珠，物之美者也；我亦以無上寶珠惠施其子，人之美者也。物寶不如佛寶，珠明豈若性明，國王有子，可以不死矣。」遂將宗旨傳示其子，且授以偈曰：「心地生諸種，因事復生理；果滿菩提圓，華開世界起。」言畢，即於座上張舒兩手，放出二十七道光明，施化火自焚而逝。宋孝武帝大明元年也。

本書以「廿四羅漢」的組合群象為題，個別的事蹟與傳說，只能節錄重點；而某些刪落的情節，卻是頗具關鍵性或戲劇性的，這就可惜了。如：燈錄中，三王子借珠發言，有兩段精要之論，這是後世禪宗以「直指人心、見性成佛」為主體的詮釋，小說卻省略了。又，燈錄於般若多羅確定達摩為法子之後，云：「尊者知是法嗣，以時尚未至，且默而混之。」表明了禪師觀察（時節）因緣，可行乃行、應止則止，不勉強、不躁進的性格；這幾乎是禪宗史初期的通例，達摩面壁少林、慧可混跡街肆、僧燦隱居深山，乃至慧能藏身獵戶等，皆顯示了禪門「傳燈、弘法」之應時契機。三王子對其父生前盡孝、且確定其死後升天，乃請求岀家。這是很有中國味的敘事，也是很好的小說題材。

就入選的事蹟而論，頗有「借題發揮」或「會意改寫」的嘗試，讓雅正的原文盡可能通俗易懂；因此，選擇性的插入說明文句、或補充細節描述，就成了慣用的手法。如誇張香至王對般若多羅的崇敬云：「願奉國以聽其教命。」又，般若多羅云論珠的心態，應「會悟於性靈上」；對三子的講評，區別為「守經囿常」與「通經達權」，並因此讚美三王子「論心不論物，惠己又惠人」的辯慧，揭示大乘「煩惱及菩提」的理趣；而最後的總結，先慨歎「同胞所生，智愚相遠」，幸而在他的勘驗下，發掘了三王子卓然超凡的稟賦，於是欣然回報香至王的佈施云：「物寶不如佛寶，珠明豈若性明，國王有子，可以不死矣。」添加這些敘述與議論，活化了人物的形象、也彰顯了思想的重點，是燈錄所缺的靈活，也是《達摩傳》所不及的精要。禪門（西天）二十七祖的形象，在羅漢小說中被簡化（定位）於「戲珠」的名號，也就是「借珠驗心、為法擇人」的傳承意識；他的存在是為了上承不如密多、下傳（轉交）達摩－－從釋尊拈花、迦葉微笑開始，一代又一代、從西天到東土，祖師們接力傳遞的聖火，就是以心印心的「正法眼藏」。表面上是肉身成道、因人傳法，實際上是道成肉身、法借人傳；人法一體，祖師的人形乃傳法的道具，從法化生，以「名號」為人格面目。

 

2、持履羅漢

此書對「菩提多那（羅）尊者」身世性行的介紹，同於《達摩傳》，讓空白的「姓名」有了活人的氣息，不僅保證了向善的成長，也預告了學佛的路線。這是依旣成的事實而反推補述的，但合乎情理之因果，就不覺得造作了。接著「三子試珠」的故事，已見於前文，這裡補充云：「彼二子皆囿於世味，獨幼子辯慧超群，（般若）尊者深器重之，為改名菩提達摩。」又「弟子中唯達摩一人，堪作如來法嗣」，乃將奧義傳授。

達摩得法之後，謹遵師教，在本國演法六十餘年：「所從游眾生，大以成大、小以成小……得其濟度者其數上億，其功無量」，遂使「如來三寶之道，無一人不篤信、無一人不敬重。」誇大其影響與功德，似乎風靡全印，如日光之遍照；一者、對比下文異見王的輕毀不信；二者、反襯東土佛教界的愚迷不識。

此書略過「降伏六宗」的事蹟，而接入「異見王獨立門戶，輕人之所重，謂：寂滅之教，當擯之宮牆之外；毀人之所信，謂虛無之道，不容於名教之中。」此書評論云：「異端橫流之日、左道惑民之時，異見王欲闢其非，以矯其誕，可謂挺然獨秀，不為習俗所移者矣！名曰異見，誠哉，所見異也。」而達摩聞其輕毀三寶，嘆曰：「毀言出於一人之私，毋用毀也；佛道不可毀也。……忠厚長者，毀言不出於口；毀佛無法，只彰其薄也。存心涼薄者，明有人非、幽有鬼責，滅及其身，理事然矣！」「吾不忍異見王因輕毀二字，來及身之災，當何以救之？」如上所述，顯然是中國讀書人的口吻云：寂滅之說乃倫理所不容，名教之實為國家之依怙，以儒立身者有「攻異端、闢左道」的責任。此書對「異見」王之勇於獨標異議，對抗流俗，先致「嘉許」之意，然後，借達摩之口說：對佛教「尊信」者得善果、「輕毀」者受惡報；佛教乃顛撲不破的真理，任何人的私心謗法，只顯其無知涼薄而已。異見王誤犯「謗法」重罪，必致無間之災，因此之故，委由波羅提前往說法救危，而有一番的對話，內容與《達摩傳》文字全同，唯補述云：「異見王此論，豈好辯哉？正口欲言而未能、心求通而未得，其機有可通矣！波羅提即為說偈曰：……。」銷解了異見王的偏執對立，而轉為虛心求教，創造了禪宗式直指人心的因緣，而結局果然是「聞言了悟」。這種情感化的改寫，對異見王有較多的寬容；而隻字不提宗勝之事。後文又跳接「遂問波羅提，從學何人得來？」而異見王聞知其叔已超悟禪宗，乃敕臣備駕，隆禮迎請：

國王長子、次子，見菩提悟道而歸入宮，謂其母曰：「吾弟素稱慧辯，今日果為得道比丘；吾屬終為劫數人矣！」

尊者因王迎請，即隨駕而至，王接見，百拜致詞曰：「某涼薄無知，不當輕毀三寳（神）祇種種，自積愆尤；今日迎請叔父，為侄於三寳面前，懺除以往愆尤，大賜將來普度。」尊者見王不憚改過，遂取其悔悟之新，憫其陷溺之久，即為懺悔前非。王因泣謝師訓，誓願欽崇三寳。

這幾段內容，與《達摩傳》有異，而文字更簡潔精緻、情感更自然深刻－－異見王的驚駭、懺悔，敘述上真誠而流暢；尤其感人的場景是，從達摩出家之後，事隔多年，才因王侄而與家人重聚的，彼此都是百齡以上的老人了，而二兄向母后讚嘆么弟的得道，並傷感自己的輪迴！這樣的插曲，讓達摩多了一分人性的滋潤；這是本書的神來之筆，是燈錄與《達摩傳》所忽略的。

    勸化異見王、拯救香至國之後，達摩在印度的佛事已了，該是秉師教命、行化震旦的時候了。此書直云：達摩在父母之邦演教，而不忍去；後因「行化時至」，乃戒弟子促裝，旦夕而南渡。此書重排了《達摩傳》的文句，而更整齊優美：「先辭祖塔，以如來演教之身，歸期無定準也；次與王訣別，以普濟天涯之客，聚首難逆料也。」又於「王固留之，不能得」之後，補上「兄弟留之，亦不能得。」深化了達摩道心的堅決，不受親情的羈絆，卻也再三致意於兄弟之情。

達摩「登大舟、汎重溟，凡三更寒暑，始達于南海。」由蕭昂迎接、奏聞梁武帝，然後是金陵晤談。這段情節敘述，與《達摩傳》幾乎一字不差；如對達摩的稱呼：「達摩師」「西來佛」「祖佛」「如來」，極為雜亂；又，「渡江南來」，是錯寫、或另有根據（從洛陽渡江來金陵）？其次，梁武對達摩的禮迎、仰慕，寫的很熱鬧；表面是正敘梁武的施財造寺、捨身奉佛、繕寫經卷、廣建道場；其實是反諷其愚癡浮華、勞民傷財。此書加了幾句描述：「梁武一生好佛，非捨殿宇、即自捨身；左右大臣，為梁王奔走佛事，無有寧日！」這是違背達摩西來弘傳的宗旨，因此有下文的機、法不契；文字簡化而內容無差，為多了這段「尊者嘆曰：浮慕好佛之名，中實無契佛之性，方履圓蓋，其如不相合何？」善用口語與對話，強化了臨場感；而某些提示，也能抓住敘事的重點。

由於話不投機，達摩遂潛回江北，於嵩山少林寺面壁默坐。前云「渡江南來」，故此曰「潛回江北」，似乎以「北國」為本居，雖暫往南朝而不契，仍回北地求發展；歷史上達摩的功業，確是從嵩洛開始的。再來，是接引神光的故事，情節同於《達摩傳》而文字濃縮，於「立雪」「斷臂」兩段，稍變其文，情致婉轉而不繁：

彼神與師游，不知肌膚著冷；尊者始憫而問之，然終無誨言。光曰：「得師憫念，不得師教誨；無上至人，必謂我志向遷移，不足與談妙理。」乃潛取利刀，自斷左臂，置于尊者之前：一以鳴己志向專一，一以白己求教心誠也。尊者曰：「此子非好為是苦節，其志欲為如來傳衣缽也；倘非法器，前不能當積雪、後不能斷左臂；後日吾道之傳，信非此人不可矣！」遂為更其名曰「慧可」。有詩為證：神光參謁意何誠，積雪侵膚動憫情；不是利刃傷左臂，過磨還不爲更名。

略去了燈錄的佛教典故，純就師徒情義而寫：為師者抱道自重，不妄傳非器；求教者反躬自省，不唐突至道；師徒之間對佛法的敬惜與默契，全體展現於細微的心行中，爾來我往，感應道交！立雪、斷臂不為了搏取同情，而在於證明心跡。順此而下，問法、覓心的情節，對照於《達摩傳》，則合併了「慧可請問法印、岳神聽師講經」兩個階段，而調整其敘事，卻錯亂了修道的次第：

      一日，神光從容請問尊者曰：「諸佛法印，可得聞乎？」師曰：……光悟曰：「人者郛廓，心者性靈；匪從人得，必從心悟，可知矣！」

「我心多震撼不寧，何以能超悟無上宗旨？」……尊者曰：「汝欲神寧，可將心來安。」尤見其徒著於象也；及光對曰：「弟子覓心了不可得。」尊者曰：「既不可得，與汝安心境而已。夫佛教，虛無寂滅，吾徒必境象兩忘，始為了證佛事。」……欲神光僧化而進之也；神光僧得了師說，遂一味在「虛無寂滅」上用功，恐染著聲臭色相，則此心終膠擾而不寧，所以與佛相背馳也。

這是禪宗很重要的「安心」說，小說於禪法不甚了然，故與燈錄所述不相應。若論其實，「我心未寧」即是病，「覓心不可得」即是超悟；因病對治，無病即解脫，此外沒有更玄妙的無上宗旨；小說將「心、法」看成兩物，然後要境象兩忘、不染聲色，以虛無寂滅為了證。這是一般性的說理，與禪門的言下見性，隔了一層。且「與汝安心」之後，只是隨緣自然的長養悟境，不須又在寂滅上用功，唯恐染著聲色；如唐.張拙所說：「斷除煩惱重增病，趨向真如亦是邪；隨順世緣無罣礙，涅槃生死等空花！。」

再來是「勘驗徒弟、傳法慧可」的節目，四人的呈心及達摩的講評，具如《達摩傳》所述而無異；呈現了修證體驗的層次性，及正法付囑的莊嚴性。前三徒各有所見，由粗淺而深細；但見而未化，仍被它縛；慧可久已安心，無須知見，故拱默而行、靈動自在。人選既定，傳位付法之後，就接入：「達摩為慧可說偈畢，即端居本位而逝。」甚至不提中毒的事。類此選擇性的取材，或因本書以廿三位羅漢的「特異行跡」及「師徒傳承」為重點，凡是不能突顯個性與法脈的敘事，則刪節之，讓每一位尊者的形象，在小篇幅內濃縮、清晰。幸而，另有完整的《達摩傳》可供對照，則此書不妨視為達摩「簡歷」表也。而入滅後的餘響，也是號為「持履」羅漢的由來，此書分兩番敘述：

（宋）雲問曰：「禪師幾時西歸？」達摩曰：「歸來數載。」雲曰：「今欲何往？」達摩曰：「西天去。」遂茫然分袂而去，更不談及南事。

前番云「歸來」、後番曰「往去」，及「不談及南事」，究何所指？姑存之而不論。這件事的「可信度」「啟發性」皆不足，甚至是淆亂主題的贅筆，小說則樂於採用以聳動視聽，此書則取為達摩之名號，或有其特殊偏好。

 

3、換骨羅漢

此書二十三位羅漢，依其時代順序，從「慧可」以下的禪師，都是本土漢人，因而漢文化的描述，也就增多了：

其母一夕，夢見異光照窗，遂感而有孕；及生，遂名曰神光。自幼博覽三乘遺書，以廓其胸次；又好游觀四方山水，以寬其眼界。神識邁人，一覽便能解悟；以故不局促於儒業，酷好如來左道。

既不提其父「積善無子，禱之既久」的前言，也不敘他「博涉詩書，尤精玄理」的學歷，卻直說他從小博覽佛書、長而游觀四方，見多識廣，故不為「儒學」所限，而偏愛「左道」。這樣的敘述，略去了由儒而玄而佛的轉折，彷若天生沙門，只為了續佛慧命。又云：出家受戒於寶靜禪師，「終日冥目宴坐，不著聲色」，「於虛無寂滅上用功」；也少了「浮游講肆，遍學大小乘義」的經歷。總之，簡化了他受教學佛的過程。至於「神光」之名，應是禪定中「知（為）神助，因（自）改名」，而非父母所取。

關於「換骨」的傳說，此書云：某日於「山中宴坐，神性欲飄」，忽有人曰：「子欲正果如來，何當滯此一山、苦此一坐耶？大道非遙，汝其南矣！」他得此指引，便欲辭行，突然「頭痛如刺」，頭上「五峰秀出」，其師驚曰：「此子骨格迥異、慧質殊常，不是塵中侶，當為上界師！神且指引，我當曲成。」乃謂曰：「達摩師泛江南渡，神人命汝南往其少林寺；……子當勿失此機會也，蓋從游達摩，以傳其南來宗旨。」這段補述的寶靜師評語及成全，頗有器識；唯云達摩「南渡」「南來」，與《達摩傳》之誤相同。

以上事蹟，乃從燈錄抄來[132]，而雜以通俗文句。接著是「立雪斷臂、呈心得法」的故事，已如前節詳述。此處以詩為證：「達摩南渡為傳燈，超悟無如慧可僧；得肉得皮並得骨，何如得髓見真詮？」而達摩圓寂後，慧可「遂繼其法門，為弟子講法於少林寺。」隨後則是「度化僧燦」的故事，略而不述。

 

4、施笠羅漢

梁武帝以帝王之權而建寺度僧、說法捨身，及誓斷酒肉、編製寶懺等，對中國佛教的影響頗大；因此，傳說他最後修行成道，且納入民間的十八羅漢，號稱「梁武帝君」[133]。歷史中他曾自稱「菩薩」，卻被民間視為「羅漢」，可說是始料未及。然而這也只是「名詞」不同而已，無關乎其實質內容。

梁武帝崇佛捨身的事蹟，頗為豐富；加上（天命）帝王的身分與傳說，已夠「造神」的條件了；如此書介紹其出生之異相云：「尊者投胎，下符地瑞」，其母於涼亭避暑，吃荷花而感孕；生而祥光香氣，易於撫養；稍長能行，卻「足不履地，浮空一二尺」。案，蕭繹《金樓子》卷一/興王篇：「梁高祖武皇帝，生而靈異，有聖德。頸光龍液，舌文八字，頂垂帶重丘，額照日象，有文在手曰武帝、並上諱三字。……常與兒童鬥技，手無所持，躡空而立，觀者擊節，咸共稱神。」這即是「步虛」的出處；《六朝事跡類編》卷上/六朝興廢/梁武帝：「帝生而有異光，狀貌殊特；有文在手，曰武帝。初為兒時，能蹈空而行。」[134]至於此書中胡僧所云：「此兒前生，曾笠我佛如來」，今生乃投胎為帝的傳說，不知來自何處？就可考的資料，完整見於《梁武帝問志公禪師因果文》[135]。

接著，簡敘歷史經歷云：「昭明太子」開東閣，延攬天下士，彼胡僧薦他入幕；在東宮數年，「恃太子寵愛，恐來忌者之口」，遂外補為刺史，後轉知荊州，「權威日重，士庶歸心。」而從兄蕭懿才高位尊，為朝廷所忌，詔之歸，坐「不軌」而誅之，臨刑嘆曰：「吾弟在荊州，聞吾冤枉，必報此仇也！」乃詔並籍其家。蕭衍於是起兵，直抵闕下，「廢其昏亂之君、立其闇弱之子，……未幾，即天子位。」以上敘述與正史頗有出入[136]，但小說的重點不在政權的更替，而是解釋梁武帝的佛教因緣、崇佛舉動，及最後的成道內容。

即位後：「前世因笠如來，今世獲為天子，胡僧又為指占其事，……遂深信佛法有靈驗、薄施有厚報也。」乃詔各地廣建佛殿、設齋供僧，並寫經頒賜臣民，於是「國帑錢糧，半為佛家靡費；繩民科條，一切清淨從事。」他個人又「專意乞靈於佛，甘為廝役僕隸」；皇太后乃「發金贖還」帝身，「三次贖之，費不貲矣。」此書評曰：「甚哉，梁武之愚也。……據佛之設教，重在明心見性，區區皮囊，且欲其脫化；方寸性靈，且欲其歸空；不能了悟真宗，而唯以肉身作佛，亦徒然矣。」這可說是公允之論。

其次，是禪門流傳的梁武與達摩「金陵晤談」之公案，內容與《達摩傳》類似，如：蕭昂迎達摩至公館供養，並具表奏聞於上；梁武帝好佛，大臣為此奔走，無有寧日；及達摩南來，龍顏大悅……。這些內容略有誇張，且稱達摩為「西來佛」「祖佛」「如來」，是中國民間推尊禪宗初祖的用語。這段故事乃別有所指的虛構，卻精確概括了梁武的佛教信仰，是偏執於「人天小果，有漏之因」，故不被有道高僧的肯定。

達摩離去後，梁武帝依然故我：「遂詔臣民妃嬪，戒酒斷葷。……又詔：宗廟祭祀，用麵為牲。議者謂，此乃宗廟不血食之兆[137]。」而皇后郗氏矯詔開葷，又荼毒妃嬪；陰司乃罰她病亡，投胎為蟒；武帝聽從「寶志禪師」建議，「親疏睿思，撰摭諸經，編成十卷，名曰梁王水懺。」藉此功德，郗后轉還人天；而梁武也因「搜經作懺，天牖其衷，耀然證悟如來宗旨。」此時乃自覺「昔日造寺寫經，真是人天小果之因，活佛達摩之言不謬也！」而胡僧又勸云：「修證有得，翌日可為西天羅漢」；但「勿為富貴所羈靡，當擺脫以待時至。」又為他取名「步虛」。梁武帝遂「不以天下國家為意，以致機務叢挫、威權漸落，跋扈之臣竊發，天下遂多事。」後來，被侯景困在台城，他卻清心讀誦《老子北斗經》；功德圓滿之日：「見空中旗幡紛墜、鼓樂喧闐，又見紫雲一朵接捧梁王，直上玉京金闕。俗人不識，乃謂梁武餓死台城者，非矣。」[138]最後這段故事，全然背離史實而編造，頗為荒謬；包括作懺與悟道的因緣、怠政與叛亂的因果，及誦道經、成神仙的結局，似乎只為了證明：梁武帝過去世曾施笠於如來，今生該得羅漢位。這也是唯一以「帝王（在家）之身」得阿羅漢果位者。

雖然整個傳說，佛道不分、因果淆亂，很難讓人信服；然而「造神」過程的非理性與虛構，正是主事者與參與者的集體創作、共同滿足；可有多角度的觀察、理解與詮釋，就如「梁武不契達摩機」的判決，原是無可挽回的，此書卻給了第二次機會，讓梁武帝證悟之後，明白「昔日有為之非」而確知「達摩所言之是」，當時雖錯過，今幸得曉了；

這樣的結局，也不枉了達摩苦口婆心的示現，更圓滿了梁武捨身事佛的信仰－－他的耀然證悟，是因「搜經作懺」的功德，而「天牖其衷」所賜予的，或不能以一般的修行因果去評論。              

 

第三節：《掃魅敦倫東渡記》

    題為明.清溪道人（方汝浩）撰的《新編掃魅敦倫東度記》，又稱《續證道書東遊記》，20卷100回[139]，前十八回敘不如密多尊者在南印度、東印度普度群迷；19回至100回敘述王子岀家的達摩老祖，率徒弟道副、道育、尼總持三人，自南經東，沿途伏妖滅怪、闡揚佛教、普度衆生。最後，達摩又獨自一葦東航，來到中國，演化世情，在善功圓滿後重返印度。故事從東晉孝武帝甯康（373~375），延續到南朝梁武帝大通（527~529）。這部小說塑造了酒、色、財、氣、貪、嗔、癡、欺心、反目、懶惰等，大批情魔意魔的形象，表現了「魔從心生、境隨魔變、魔由情化」的場面，借神怪演世情，兼具神魔小說、寫實小說的特色。劉苑如云：

歷來評家視其為一部宣揚「達摩事蹟」宗旨的長篇神魔小說，演繹達摩繼承「不如密多」尊者佛旨，「發願普度眾生，闡揚宗教，自南而東，化及有情」，宣揚佛教宗義和儒家倫理。其特色在「藉酒色財氣，逞邪弄怪之談。一魅恣，則以一倫掃」，藉由正邪角色之間的勢力消長、對立競爭，推展故事，構成神魔小說獨特的閱讀趣味。[140]

這其中有關達摩的來歷、師承、學法、弘教、收徒、度眾等情節主線，包括了廿六祖「不如密多」與弟子元通、廿七祖「纓絡童子」、廿八祖「達摩」與弟子道副、尼總持、道育等人所組成的佛教隊伍：

      本著普度群迷的誓願，無論世路險巇、人情變幻，不以幻法、經文為尚，獨說方便因果，指人迷津；其中達摩更是「素聞緘默，欲伸無言之教」（第28回），端賴收錄忠孝弟子入門，又頗通妙法，方能折辨紛紜，降伏水火文部之難。

關於此書的作者及評價，可參考相關論文。在此只探討有關達摩的形象與事蹟，及其與歷代僧傳、燈錄、小說的同異之處。就情節結構，如林珊妏云：

達摩來華，度化中土人士，本為普遍傳誦的故事；但《東度記》卻轉成以演化印度本土故事為主，第十八回達摩現身，一路行至第九十七回，才獨身渡海，開展歷史記載……。其間的七十九回，仍於本土演化開示。所以此「東度」成了達摩自南印度到東印度的度化歷程。……為何東土會轉變成東印度的地點？原因可能是，故事背景若設在中國，旣受限於中國本有的達摩故事，及考量地理背景真實性的需要，寫作較不容易，而故事情節也較難發揮。[141]

除了上述原因之外，也有可能是：燈錄只記他「從師得法、度化六宗」之後，直到「導正王侄、度海來華」，中間六十年在東印度的行化，只說「由是化被南天、聲馳五印，遠近學者，靡然嚮風；經六十餘載，度無量眾。」（景德錄卷3/T51, p0218a）但無具體內容，這給了作者很大的想像空間。而在華的時間很短（九年），事蹟也不多（會晤梁武、面壁少林、傳法慧可、開示楊衒），完成了禪法在中土的傳承，就悄然離去了。嚴格言之，當時的影響不大、成就未著，徒子徒孫飽受帝室名僧的迫害。因此，在中國的傳說似有定論，且難以顯現達摩的尊貴；本書乃避實就虛、捨華取印，將寫作重點移在自編自演、熱鬧有趣的祖國行腳，最後才「秉師之命」來華弘法，完成「正法眼藏」的傳承。

 

1、不如密多－元通、般若多羅

    故事從東晉孝武帝時，南印度海邊講起：有位卜漁夫，偶因「憐慈動念」，捕魚放生，持齋改業，而得到「遠則九萬鵬程路尚近，近則一剎那間取即來」的舍利寶貝，進獻國王；不如密多尊者（身披袈裟，手執九環錫杖）聽得此事，乃建議「蓋座浮屠寶塔」藏了舎利，「建個佛會道場」，旣成就（國王）國泰民安之心，也遂了（尊者）普度化緣之願。這裡再三強調「佛會」的利益與教化：「小則悔過消愆，大則超亡荐祖，功德甚多，不能說盡。」「即是度己、勸世、化俗。」「小人犯禁行惡，縱有刑加，藐然容有不畏；及聞佛會，便起敬心。……化善信、修陰功，前人留下這功課。」但依眾生的根機，又有區別：「若上智不須佛會，君子可無道場。」總之，形式不礙其存心、意業具現於修建：「善念在人心，昭格在禱祀；那一念投誠修建，陽長陰消、福緣善慶。」不如密多的出場，不直說無上道，卻大談人天法，正是三根普度的發心；也因此，可通於道教，而有事異功同的默許：

（玄隱道士）：「吾門抱元守一，即是釋家萬法歸一；釋家言五蘊皆空，即是吾門常清常靜；又何差別？」（密多尊者）：「無始以來，我與道師心同此理；但願後人，各歸正向，勿入邪宗。若有矛盾爭歧，須引他轅轍同軌。」詩曰：「道行正乙法，釋修勸化因；有如撫共剿，總是正人心！」道士與尊者闡明玄宗，僧道眾信，各個開悟，都說：兩教原本合一。

真俗融通、佛道同流的講法，是後人的附會，而移置於達摩之前的南印度，更是荒謬；而小說的情節卻是以此為宗旨而開展的。

    第2回云，道場圓滿後，尊者即踏上東度之旅：「隨方而化，因類而度，無有成心，安有預所！」[142]臨去之前，以手中數珠為題，勘驗四個徒弟的禪機，而選中了「元通」隨行，並安慰留守的三人說：「不須生悶氣，後有繼我東度的僧人；你們在此修行，等這因緣。」這應是預告隔代之後，達摩的繼祖東遊，但彼時隨師行化的三徒是道副、道育、尼總持，似與這三人無關。又，借題目以「勘驗弟子」的原型，或從燈錄「般若（多羅）試珠」及「達摩試徒」而來，小說又仿造於不如密多，顯示了祖孫三代的一致性。

    又此回岀場的「長爪梵志」，小說這樣描述：

      乃海上修行之輩。他連毛髮似個全真，剃髭鬚又同長老；想是半從釋教半從仙、半悟禪機半悟道。這道者游方海上，遍謁村中，……法名梵志；只因指甲修長，人都呼我長爪梵志。若論道術，有呼風喚雨之能、移山倒海之法；只因我兩教雙修，又會些旁門外術，故此未成正果。

案，梵志乃印度婆羅門之稱，或泛指一切外道修行者；而長爪梵志在佛教史上乃舍利弗之舅，與世尊論議不能勝而出家為佛弟子，得阿羅漢果。《景德錄》又借為＜不如密多＞傳中之「東印度外道師」，曾為了阻擋尊者入城而鬥法，卻被尊者降服。[143]小說又借其名義而本土化，以長老（釋教）、全真（仙道）之混合而塑其形象，且云「兩教雜修，故正果難成」；是亦正亦邪的角色，栖惶奔走於東途，後得不如密多的度化，尋訪高真了道去也。

第2回以後，尊者師徒從「惺惺庵」「歧歧路」東行，隨緣度化，幾乎每一站都步著梵志的後塵，收拾他留下的殘局，並做為佛道優劣的對照。這過程中有許多言教，明確的表達了尊者的立場與特色，如（元通）云：「我佛以慈悲為念、方便為門。……出家人第一功德，在這兩字。你若見得透、參得明，何必敲鐘擊，鼓焚香禮懺，以求超脫？」又（尊者）曰：「出家人為何事修行？原為了生死大事！若專在法術上誇揚，便走錯了路。」此外，最具有提綱明宗之意的是：

我僧家只有老實修行，廣開個方便法門；……這方便兮這方便，渾渾樸樸唯一善：子當孝親臣要忠，兄弟怡怡夫婦勸；朋友交情不可欺，富貴休望貧與賤。五倫理外有師尊，禮隆道重居無倦；處己待人一恕推，內無怨尤外無間；士農工商分各安，兢業常存勤與儉。常行好事勿為非，休犯王章存惡念；存惡念兮天地知，暗有神明國有憲；縱然逃得五刑加，怎欺轟轟雷與電！那時悔過事須遲，不如早把明心鑒。……

書中說這是尊者「大開方便之門，指出修行之路」，有詩讚曰：「方便何如東度經，指人迷境智光惺！靈山功德非他奧，鷲嶺辭航只此靈。智者能循歸大道，凡人覺悟可長齡；高明莫厭危言誕，唯願相看兩目清！」這其實是以「綱常倫理」及「善惡報應」為宗的方便之道，呼應了全書的主旨，如：第1回之引記：

一切旁門外道，離我聖教皆虛；莫言釋道事同迂，功德匡扶最著。

為善申明旌獎、作惡法紀無私，天堂地獄豈差除？總在前因今是！

又云：「這五倫道理，正大光明，能永保不失，自然邪魅不入，災害不作，福善資身，以完全人道理。便是聖賢仙佛，也不過克全了這道，少有所失，便入邪宗。」第4回云：「勸世人，莫狐疑，大道遵行莫待遲！若論路頭何近大？聖人在上有唐虞。盡卻綱常倫理後，回頭趲步念阿彌！」14回，眾道人競相誇演其法術，尊者附耳向元通說：「應答眾法，只須有個正大光明的心。」此心莫過於：「與人謀，盡己即忠；終身不忘，於親即孝。」又曰：「和尚家何必喋喋不休，講文說理，入了學士家風！爲此耳提面命，就你手內的二字（忠孝），任他百種幻法、萬句經文，都叫他遠退千里。」

又如＜閱東渡記八法＞云：

莫云僧道玄言，實關綱常正理；雖說荒唐不精，卻有禪家宗旨。

總來直關風化，不避高明指摘；若能提警善心，便遂作記鄙意。

＜世裕堂主人＞序亦云：

粵稽禪家歷代通載，見南印度國有不如密多尊者，繼（之以）達摩老祖，發願普度眾生、闡揚宗教，自南而東，化及有情，靡非欲人「克復本來，一歸善道」。又稽北魏崔、寇，偏縱己私，不忠君父，報惡昭彰。……信乎！要知前世因，今生受者是；要之後世因，今生做者是。顧「做」者一言，從何地生根？自何門入室？大哉聖學，有天地、有君親、有師長，有茲名教，便有茲實踐。從此實踐中生根入室，思過半矣！……假聖僧（達摩）東度，而發明人倫。

文中所謂「老實修行」「靈山功德」「方便門」「大悲心」，總不外乎「五倫」綱常、「忠孝」為本；正大光明，既是人文極致、也是學道初基；須敦倫盡份、俯仰無愧之後，行有餘力，乃皈依三寶，而世間世出兩圓滿！

主旨旣明，情節的發展就有了歸宿。綜觀全書所謂「普度行化」的表現，並無特定的規劃與步驟，密多與元通（達摩與三徒）在東遊的路上，多半是見景生情，隨機應變，或排難解紛、或導邪歸正，或說法、或神通，變化多端。面對外人的提問或挑釁，尊者總是沉默不言－－或以耳語、眼神、小動作，預先提示－－由元通體師意而代答，事後尊者再略作評論或指點；這樣的即事言理，既不落於抽象亦不失其深密。尤其是機會教育、隨事指點的「師徒對話」，最有佛法深刻度與親切性；這或有取法於「孔子與弟子」周遊列國的典故。如第4回對元通云：「世路險惡，人情變幻，你我出家人，任他罷了。」又第七回自云：「隨緣開度，原無成心；度者既去，事已泯忘。」在花柳店，師徒被馬義強邀上酒樓敘別，雖有護法監助，而不污戒體，元通說：「弟子心胸渾擾，雖已驅除，但也被他侵擾了一番。」尊者云：「何處店樓？哪裡婦女？我未曾登、未曾見也！倒是茶食飽心，尚懷著那眾人之敬。」這是修行人於世間外緣的無心亦無見，裝瘋又賣傻；誰知馬義又三度算計，元通說：「又是奸魔來了。」尊者卻云：「浮雲蔽天，青空自在。汝慮道，莫慮魔！」又問：「何以驅除？」答：「我於未始有魔來，已知魔去。這癡漢徒自魔耳！」類似這樣的口語教誨甚多，也呈現了「不是息心除妄想，只緣無事可思量」的心境；但因元通「道力尚淺」，恐他「亂了道心」，故須經常提醒。有時，外人提問，而尊者的回答太簡或太深，則由元通代為詮釋，如第8回，鄭老問：「病該何療？」尊者答：「原無有病，又從何療？還以無療，其病自癒。」鄭老不解，乃問元通，答曰：「吾師之意……莫畏勢侵，冥自有報；莫迷財利，最是病人。……只當原來就沒有。」鄭老才點頭明白。這樣的詮釋，是空義的現象化、悟境的世俗化，展現為世事洞明、人情練達，慎懼因果、行善止惡的心行；如此具體落實的解說，正是弟子轉達師意、體貼人心的方便。

除了口頭的開示，也有以不言之教，令其自悟的；如第9回，繼續東行：

此時正值春光明媚，物色鮮妍。……元通問：「這時光物景，較那酷暑隆寒，人情物理自是不同；你看往來行人，這心舒意暢，從何處發出？」尊者聽得，把手內數珠看了一眼，半字也不答。元通即悟，隨又問：「暑往寒來，皆是天地自然的氣化，怎麼烈風霪雨，時復變更？」尊者也不答，卻把手內數珠掛在頸上而走，元通道：「弟子明了也。」

又如12回：「尊者聽得，一句不答，只把手內數珠掄著。……元通見尊者不答，心已明了師意。」類似上述的例子，有答有不答，總在觀機逗教，靈活應用，13回，尊者云：「我若不言，你怎會知曉？我若說出，此業入了昏愚，殊為可憫。我如今言與不言，只教你自身體會。」強化了教育的效率，也流露了禪師的苦心。

第7回，描述尊者的形貌：

豐頤濶額，圓頂高顴；眉高八字平分，耳列雙輪與廓；天中呈舍利，腹內隱禪機。身穿一領錦緞袈裟，手執百顆菩提珠子；毗爐帽光放白毫，棕油履雲飛紫電。宛如羅漢臨凡，真似彌陀出現！

這可說是本土綜合化的形象，中國式的命相、穿著、信仰，又兼云「羅漢」與「彌陀」，似是小大同源、智悲雙運；而主要是塑造為禪師的樣子，出口禪語、行為禪機，如第6回：「一切世法總皆空，念此形軀法界中；識破塵情都是幻，苦貪花酒作何庸？本來生理參須透，不滅玄機認教通；盡得人倫天道合，屋廬長住主人翁！」第八回，尊者云：「世事以無端出，自無端入，絲毫不差。」11回，尊者云：「惡結日久，勸化已遲。……你我且歇息深林，聽這究竟。」又如元通與正持兩人在海邊，以「海鷗、舟人」為題相切磋，尊者恐其因事而「觸目亂心」，乃當面開示：一、此心大包法界，非海洋可比。二、不是海引鷗或鷗戀海，是你二人被眼前景物所迷戀。三、不是舟在海裡、海在人眼裡，是你我都在這裡。又15回，尊者云：「你的手能敲鐘打鼓，口能禮懺誦經，便是禪機，自有用處。」

    但是這樣的禪語禪機，卻偶爾也引人猜疑，如10回，鄭齊問：「功果可有報？罪惡可有應？」尊者不答，只合掌誦了一聲：「善哉，善哉！」鄭齊不解，看著元通，元通說：「我師父已明白說給施主聽了。」鄭齊笑曰：「常見僧道們說啞謎、糊塗話，令人猜解；愚昧的解不來，便磕頭禮拜，說長老師父已度化他了。他哪裡知，都是師父暗裡起發布施的行頭？」尊者就答云：「這講道理、說糊塗話，與那暗昧使心、用奸騙人的大不同。」鄭齊又問，元通代答云：「使心暗昧在冥間，報應昭彰在世上。」有時候，只說三分或答非所問，並不是故作神秘或存心不良，而是暫不能說破，留待因緣時至則自知。且凡夫「識神」用事，總要爭人我、較是非，聰明過度、利慾薰心，以此為明理、為懂事；倉卒之間，很難扭轉他們的業習，明了正法。

除此之外，也有「作惡受罪，行善得福」之類關乎報應的通俗說法，如第3回：「父若渾厚，生子必聰；父若苛薄，子必愚魯。」「天堂近，地獄深，深處何如近處親？誰人不樂途由近，爭奈行非墮入陰！……可畏！幽冥報應，有如此分明彰著。」第7回：「算人算己，自作自受，將來報應更大。」第9回：「正人善信，陰功寧有窮際！」11回：「天地無窮盡，善根無了期；人能常固守，葉底又生枝。」「語云：一善能解百惡。……天地間財產易得，便虧欠了些微，也是小失；若損了心術，佔人便宜，弄岀惡報，為害不小。」「善哉！作福有種，行善有根也！」這些話雖淺近，卻如實可信，也是端正人品、淨化心行的基礎。

以上是二十六祖不如密多的事蹟；因《景德錄》所記太簡略，小說乃依自意編撰發揮，以符合本土民眾教化之所需，雜揉其中的儒家倫理、善惡報應、禪門機鋒，層次雖不高，也有些趣味。且為達摩隔代接續的東度，確定了弘法模式。

其次，是擔任橋樑的二十七祖「般若多羅」的事蹟。依本書的構想，不如密多「普度」的悲願，最終由達摩完成，祖孫隔代傳承，而以二十七祖「般若多羅」為橋樑，其事蹟簡短而靜態。16回，玄隱道士欲岀門尋徒弟：「只見毫光朗耀，一個童子從蓬萊仙境處來，坐於松蔭之下。……年紀不過十六、七歲，頭挽著小髻兒，身穿著百衲衣，項上掛一串纓絡。」這已變裝為中國道童了；玄隱知其來歷，乃將「尋徒」之事託他，它便跨上青鸞：

直到東印度國中，游走鄉里，乞化齋供，昂昂氣象，不同塵俗，行路如飛。人問他姓名，答道：「與你同姓。」人問他：「你行何急？」答道：「你行何慢？」人見他語言，隨口而答，必要問他名姓，童子道：「……只我這纓絡便是。」

這是從《景德錄》抄襲增飾來，17回又說他：

遊行閭里，莊嚴色相，若「常不輕」。有人見他臨水欲度，棄鞋赤足，浮水而行；登高山嶺，未見跋涉，突然行於巔上。閭里焚燒，能輕身入救而不毁；見孤苦乞兒，乃哀憐說：「你如風刮的楊花，被投入了糞坑，雖是你的遭遇，卻也有一種惡孽因緣積來。」市人給的飯食，即施與乞者。……

正值密多尊者也來此國中，國王「堅固」，爲雨澤蒼生，乃聽左相薦引長爪梵志，立壇瞻禮。某日，與梵志同行出郊，見白氣漫起，自南而東，貫於上下，梵志已知是尊者將入國境，因恐國王棄此就彼，乃佯言：「是魔王妖氣。」請國王傳諭四門，不得放入外來僧侶。並回寓與徒眾們商議，多收些弟子，演習法術，以阻遏南來的僧人－－尊者見城中黑氣，笑對元通說：「妖孽要算計我們，小難矣，何足介意！」乃變身入城，直至王所。王問：「師來何為？」答：「將度眾生。」「以何法度？」「各以其類度之。」此時梵志來見，命徒弟變化大山，欲壓尊者，卻被尊者反制，而跪地求饒；尊者說：「（梵志）性命雙修，未嘗非道；只是，有道修要有道行，口能言而心不能應，枉費這個道而已。」乃收國王為徒，並授法要；又說：「此國中當有聖人繼我，即是此婆羅門子也。」18回，國王吩咐車隊，與尊者共駕而出，忽見童子立於車前，稽首說：「我念遠劫中，與師同居，師演般若波羅密，我轉甚深修多羅；今日之事，蓋契前因。」尊者乃向國王說此童子是「大勢至菩薩」，且繼他之後，又出二人：其一「化南印度」，另一「緣在震旦」，四、五年內，返回此方。尊者乃以過去的因緣呼之為「般若多羅」，說：「我謂普度化緣，特行到東。……世法紛紛，度不能盡；我於光中已知，我國後有東度之人（達磨），能繼我志。」隨付法眼藏偈：「真性心地藏，無頭亦無尾。應緣而化物，方便呼為智。」付法後，即辭國王：「貧僧化緣已終，當歸寂滅。願王於最上一乘，無忘外護。」即還本座，跏趺而逝[144]。王及臣等無不悲泣，元通亦慘然落淚，只般若多羅說：「俱是滯泥凡情，未曾燭照。吾師已返未始有始，到彼端的極樂世界。」乃以龕輿送出南郊，尊者化火自焚，王收其舍利，造塔收藏之。案，此大段幾乎全抄《景德錄》，且前云密多「真似彌陀出現」，此云多羅乃「大勢至」，以此類推，則達摩是「觀世音」[145]這顯然是宗門內的傳說。祖孫三代成了「西方三聖」的化身，亦可解釋為晚明佛教「攝禪歸淨」的結局吧！

 

2、達摩－波羅提、道副、尼總持、道育

    密多尊者入滅後，元通先回南印度，受香至王賜與「錦爛袈裟」，於淨剎養道。再來，便該達摩岀場了。18回，三王子出世，取名「菩提多羅」；穎悟非常、仁賢出眾，卻只想出家為僧。某日，見元通於淨剎中閉關入定，乃以指彈關四下，不言而回。不久，般若多羅來乞寳珠，並以此珠試三位王子之所得，以下即抄自《景德錄》的對話：「於眾寶中，法寶為上；……於諸物中，法性最大。」並補充了《正宗記》的部分情節，如：「知是法嗣，以時未至，默而混之。」其父死後，獨於柩前入定七日夜，云：「我於定中，已知父王賢聖，上登極樂。」及出家受戒、傳偈付法，並讖言後事等。般若入滅後，「達摩祖師」乃於彼國「清寧觀」中面壁而坐。

元通被達摩以不言之教，彈關四下，領悟曰：「往年遠隨吾師東行，……尚有未盡度化；乃今閉關，非忘卻前因。……殿下之四彈在門者，教我不能忘了四緣不了之因。」「人生在世，要知天地蓋載之恩、日月照臨之恩、皇王水土之恩、父母養育之恩，若不知報此四重大恩，出家何用？「我們苦行實修，要完全了這『忠孝』二字。」這段自述，他的閉關乃為了於入定中繼續東行，以完了未結之局；表面雖說是「上報四重恩」，其實另有深意，也就是：雨裡霧（酒）、雲裡雨（色）、淘裡沙（財）、膽裡生（氣）；這四孽原據靈通關，做些買賣；12回被元通和尚說破，暫時歸正；後又四散而去，在「分心寨」合著貪、瞋、癡等，前往震旦國尋生理。元通自忖：「當時雖開度了他，只恐他們尚未盡化，流蕩在不明白的人心地；我如今只得神游遠近之道路村落，把這些寡欲廉靜四德，轉換到這四里的心情，才是不滲漏的功徳。」這是延續不如密多的遺志，後來也成了達摩的事業，可說是這部小說的主題與結構之所在；但此處似有誤會，19回，達摩想起，四彈元通之門：「卻是教他不能完成普渡之局，當指引四個向道之人。」而元通理解雖錯，因緣卻自然湊成；他在惺惺里指點「白鶴」轉世的卜垢[146]，教他去「清寧觀」尋訪達摩，自云：「未明來處、未知所往，志願皈依」，達摩乃給他法名「道副」[147]，從此晨夕侍奉於祖師之側。

20回以後，「四裡」異地重聚，改名換姓（陶情、王楊、艾多、分心魔），相約往「震旦」另尋生機；23回，元通「四彈之教已明，普渡之因旣了；入定關中，一塵不擾」；遂化火自焚，示寂入滅：「火光中，一朵白蓮現出；蓮開，一個和尚往空而去。」這是二十六祖師徒行化任務之圓滿，留下未完的因緣（四里之東土作亂），有待達摩及其徒眾繼續努力。

此時，波羅提來見云：「弟子自震旦國來……以夙因得以投師門下，望賜收錄。」達摩便派他去攝化「不信三寶」的異見王，波羅提以神通力浮身空中，並告以：「世事未見，原屬空幻；見後又豈為有？……萬法眼前實，過眼皆成空；只有善因果，報應不空中。」這段話與燈錄所記不同，但有其深意：也就是「知諸法如幻，不起空見；知業報不失，不起有見」的般若中觀，萬法從緣起，自性雖空，現象則有，既不可執理以廢事，也不能迷有而忘空。王喜而為元通和尚作壇修齋。達摩乃問：「震旦國秉教修善否？」波羅提云：「善良固多，作惡也有；若非師父大闡化緣，只恐迷而不悟。」老祖曰：「我若欲演化本國，有賴你首開方便之功。」案《景德錄》，波羅提乃南印度「無相宗」的首領之一，被達摩降服而懺悔往謬，得其受記曰：不久之後，將證其果；且與異見王有緣，奉命前去勸化，而說下「性在作用，八處現出」的偈。這是禪宗史上著名的公案，小說卻借其名而改其實，面目全非。

    24回，道副於定中遊觀神司報應，而悟了真實不虛的根因；乃問其師，以何方法開解眾生？達摩曰：「我有演化普度之願，願化本國一切有情，各發善心，成就無上菩提，共登彼岸；然後再化他國，以消滅惡業真因。」道副乃拜受而退，卻得波羅提指授了許多道術，後來隨祖師演化本國。這也是虛構的情節：事實上，道副乃中國人，而波羅提是印度人，小說卻顛倒言之；或許是為了召集這幾位《景德錄》既定的弟子，以展開漫長的「東（印）度演化之旅」，不得不讓這些中國僧侶提早來印度報到！而附加的說明：「先度本國、再化他國」，不僅符合儒者「親疏遠近」的情感，也交代了本書為何偏重「東印度」的行化，而簡略「東土」的傳法！

   25 ~28回，敘事轉向中國北魏太武帝之時，崔浩「毀溺經文，造下無邊罪業」，「乃與寇謙之專尋僧家過失」；謙之「道名雖大，而心地欠明，附和著一個心地狹窄的崔浩。……元通長老憐憫他異劫漂流，有生居釋流，不明禪戒；有長在道品，不諳玄宗。又見謙之、崔浩，挾偏樹黨，仇懟空門。」「無奈海島真仙（玄隱）正蓬萊赴會，達摩老祖又面壁多時。……這四里哪管什麼九流三教、六道四生？沾著有情，便迷其性。此時若不是聖人道治、仙佛陰功，妖魔怎能蕩定？」而魏主誤信崔浩之言，盡毀了佛教經像、夷平了長安沙門；又頒詔四方：「諸有浮屠形像、及一切經卷，悉皆破毀；沙門無少長，悉坑除之。」寇謙之雖私勸崔浩云：「不可偏執太甚，安僧乃所以固道。」崔不聽，且變本加厲；幸得太子晃緩宣詔書，使遠近寺院的僧人，先知而避難。元通和尚神遊八極，見持齋修行的沙門：「被茹葷破戒的連累，都是那陶情等一班勾引而教壞。」後來崔浩因刊刻魏先世事蹟，「暴揚國惡」而被收處死，謙之亦罹害：「經像何冤溺？科儀空受持！寇崔遭業報，糜潰不收屍。」

    就在此時（28回），達摩老祖向道副云：「我本南印度王子，岀家修繼多羅大法；今吾師已滅度六十餘年；聞知震旦國眾生，苦被邪魔侵擾；以及東土諸有情，破戒毁教；我欲自西而東，隨緣度化。須是擇吉日良時，辭別侄王，然後啟行。」案，這裡的敘事次第，略有誤差，依《景德錄》所說，達摩降服六宗之後，在印度弘法六十餘年，才有勸轉異見王之事，且隨即因「震旦緣熟，行化時至；乃先辭祖塔，次別同學」，而渡海來華（T51, p0219a）。小說既無「六宗」事，且六十餘年只在「清寧觀」打坐度過了，並無任何活動。至今，才要開始行化「東印度」；這樣的安排，似無其他根據。

啟程之前，又收了兩位徒弟：尼總持，自云：「小子幼失怙恃，長又無能撐達；欲報父母深恩，……唯有投拜佛門，作一個和尚，報答生身養育。」達摩為他剃度，云：「你為（報恩）父母（而）岀家，只這一念，與那為（個人）生死的，公私略異；但由此入彼，進步更順。」詩曰：「出家了生死，誰為報親恩？知得身從岀，總持一念真！」道育，自云：「我家自祖到今，歷過十餘世。……耕種的是國王的田地，代代不絶衣食。……這都是國王的深恩。我受了這恩，要盡個忠心報國，又無官職，不如削髮為僧，做一個報君恩的和尚。」達摩曰：「你心旣堅，你願甚正；由此正願入門，堅心向道，彼岸何難登到！」

案，尼總持與道育，是達摩來華所收的重要弟子，可考的事蹟雖不多，卻漸次流傳而成定說。《東度記》借其名號而另撰了怪異的出身：皆是南印人，且尼總持又變性為男子；兩人出家的動機，乃為了報（父母、國王）恩，即所謂「發菩提心」，與前述四彈之教的「上報四重恩」契合；是這部小說的作意所在：「聖賢仙佛，也不過克全了這（綱常倫理）道！」

情節到此，三位弟子到齊，而達摩東度的時機也成熟了，為了莊嚴成就此行的任務，還須有殊勝的助緣，28回云：西竺勝地，原是佛祖成道之國度。一日，佛在「祇園」演說無上甚深微妙法；旁列「十八位阿羅尊者」。佛偶發一念慈悲云：「我於未來世，已知竊名逃俗，七情染惹、六欲交攻，因邪害正，作諸惡業之眾，誰能解救？」眾尊者曰：「諸弟子於慧光中已知，魏國滅僧，非魏之過，乃奸皓之讒；實逃俗竊名、有傷釋教的和尚自作孽。今有達摩演化，收錄忠孝入門，這一種正大光明，可乘他有東度之願，與他解救可也。」佛曰：「素聞他緘默，欲伸無言之教，怎肯盡紛紜折辯之勞？」曰：「彼有三大弟子，皆明正道，頗通妙法；縱有紛紜折辯、水火文布之難，擅自降伏。」佛曰：「雖然三大弟子有能，只恐法力尚微、道心未固；你們當爲一試，用助其普行東度之功。」尊者們又議曰：「世尊以慈悲方便，念諸有情自取罪業，令我們協助高僧演化之功；但崔、寇已滅，釋教復興。……三僧演化東度之願，當令助威；但恐他隨行，道心、法力尚淺，未入精微；道路迂遠，邪魔頗多，萬一被迷。……我們當隨方以試，三弟子果具神通力，能降眾邪魔，便助他演化前行。」以此為宗旨，接下去，十八羅漢各自述說並演出的「以何法試」的內容，就成了一趟兼有道業考驗與心智成長的歷程。正所謂：「眾尊者說偈畢，慧光照萬方、神力扶九有。……各生歡喜之心，以成東度之願；專視達摩老祖演化，三弟子隨師功果。」這段虛構的情節，雖不用《西遊記》「西天靈山雷音寺」為佛祖說法的場景，卻仿造了《西遊記》借假修真（八十一難）的經歷。而此「十八羅漢」仍是印度原始佛教的名色，中國化的達摩祖師、梁武帝君、及誌公、杯度仍未列入。

29回，達摩對弟子說：「吾觀國度眾生因緣情識，多被眾欲交攻，致罪業牽纏，吾心甚憫；今欲辭諸侄王群臣，往彼震旦國中，隨緣而化。」異見王來見，老祖說：「正當勤修福行，護持三寳。吾去非晚，一九即回。」王亦不多留，揮淚送別，並具大舟，實以眾寳，聽老祖泛海而駕；雖說「祖師法駕一動，人天歡喜無窮、邪魔亂性有正，盡在這慈悲普度之行、教化眾生之願。」但師徒出了城，在郊外「萬聖寺」住下，便開始了第二階段顯正破邪、度迷啟悟的情節：

且說紅塵擾擾，人心鑿去本來；世事紛紛，邪魅偏來亂正。人若不堅持正大光明，以完成人生大道，誰不被那邪魔引惹，喪了本然、迷了天性，小則災疾相纏，大則性命不保。陶情、吳厭這些七情六慾，劫劫輪轉，不分等級。……引邪了崔、寇諸人，迷害了不明僧眾。……這些業障，紛紛亂竄，仍是要迷惑人。卻聞得普度教化真僧東來，乃生計阻；哪知邪不勝正、魔豈敵真？邪正相併，如紅爐燎毛、沸湯化雪，自取滅亡而已！

這段話將整本故事的前因後果、主題意識，已概括的說明了；30回以後的情節演出，便是諸魔侵擾、羅漢考驗，一件又一件的無端生事，沒完沒了；似乎依循某種固定的模式而反覆進行，就如鬥智的遊戲，而具體內容不外乎倫理綱常、忠孝節義的強化與導正[148]；這其間，達摩老祖總是「端坐如太陽正照」，於靜定中洞知諸般情由，但多半不言不答，只偶爾說個暗偈、或面授機宜，由三位徒弟去處理；於眾生既可隨緣普度，於三徒也可藉事練心。如，30回，道副云：「我師尊以教化為心、度脫眾生為事，怎肯行霸道，剿滅不善之人？」又，寺中眾僧見達摩師徒普度有情：「不講禪機微妙梵語，專講人倫善惡根因。」便設個道場，請祖師登座，演說上乘法寶。達摩答曰：「何必費此一番唇舌、勞擾滿眼空花？鑑懸堂廡，往來任緣，照人無私，彼此隨覺。」而尼總持被魔擾而亂心[149]，卻將錯就正、借幻修真，成就了一段法事，達摩笑曰：「徒弟（尼總持）雖把持不定，卻也於度化有功。……自種有因，因以成眾；受魔卻魔，為靜之動。」

34回，祖師趺坐在大雄寳殿之上，傍左兩楹之間，來往善信，瞻依不斷；寺僧焚香禮懺，借師演化，因而交攬施主。有「許願酬恩」的，也有「齋僧結緣」、「問道求度」、「悔過消愆」的；也有為自己「祈禳疾病」、為妻子「保安修醮」的，卻不見為父母來叩大慈的。而僧眾忙於奉承，道人急於奔走……。祖師云：「世態人情，百千變幻，我們欲行度脫，只據的目前；即此尚漏，如何普及萬方、永垂歷劫？」道副云：「師盡師心，一隨萬變。」尼總持云：「只據現在，任其去來。」道育云：「有我有人，無人無我。」祖師云：「你三人意見雖別，理實不殊。只是於三世慈尊，原意少異。……那些地獄中有情，寧忘了演化？」這類「盍各言爾志」以考察三徒悟見、祖師講評的場景，所在多有，也透露了本書的觀點。

37回，因尼總持與道育的隨緣開示，致使村民多有改心行善的，道副乃說：若令遠近民眾，皆得聞此改行的根因，各家都成了孝順之子、忠義之人，也不枉了這場功德。祖師則云：「教化在我們，改行在人心，如何強得必得？只是我們（原意）前行教化，（而今）久在寺中，費他常住、引動方人；……非我本意。你三人可打點行李，往前途去，順風赴大舟可也。」好事多磨，卻又遇上不悌不遜魔作怪，被瓜精捉住求罰，祖師說偈勸化，又被逃去。祖師曰：「只恐非一時能化，且把行囊放下，再借一宵。」又對道副說佛門降魔的態度是：「吾門方便，令其自悟，成就和尚功德；不比世俗驅魔，直滅其黨。」

接著又發生「貞潔婦力拒狐妖，反目魔形逃女將」（40回）、「扶頭百輛論風流，改正狐妖談古董」（41回）、「誦毛詩男子知書，付酒案邪魔離婦」（42回）、「授女將威扶懼內，結狐妖義說朋情」（43回）等事件；期間多次借狐妖之口描述達摩云：「高僧（高道）點化世人，多有裝瘋賣傻、隨口渾說，其中卻暗藏著至大至深的禪機妙理，要人自悟。」45回又云：（達摩）遇著修行訪道的，便說「見性明心」之道；若遇不懂道的，便說「三綱五常」之理；其人若明此道理，他便「坦然前行」；否則不行，必要度脫這人。44回道育也說：吾師「隨類而化」。若是出家僧道，便發慈悲「指陳上乘道理」，令其覺悟；若是在俗眾等，便說方便「開導人倫正道」，令其遵行；而總結云：「我僧家化得一人心，便是化了千萬心。……大則君臣、父子，次則昆弟、夫婦、朋友，各有個綱常大理，便是天道。」

46回云，當地人以為達摩有什麼奇術神法，可把那反常背道、不忠不孝的轉過來；哪知也只依據人性中「正大光明」的道理來開導。乃問：「你出家人當講些見性明心的宗教、虛無妙玄的禪機，……這三綱五常，乃是在家做人的道理；你既超出三界外、不在五行中，如何諄諄只講這俗家的事？」道副云：「這綱常正了，便是見性。……離了道理（而）講性，還是你遠了。」又云：「我祖師與震旦國有昔劫之緣，又因崔（皓）、寇（謙之）誅盡沙門；吾師於慧照中觀見：崔、寇不忠君上，自是王法不容；乃若沙門被誅，也是他（不守禪規）自取滅亡。……眾僧們為此遠行，要使這不忠的知王法、鑑報應，改心從善；使那破戒的守禪規、尊釋教，不墮無明。」又，幾位從東土來的和尚求見，向達摩師徒說：「這東路有些阻礙」，「海水茫茫風波險，搶劫妖孽劫行囊，受難沙門無度脫，不重僧村難化齋，路途遙遠沒處宿。」道副逐一回答，且頗有自信的笑曰：「豈不知，一切皆空！凡人見怪不怪、遇邪無邪，自然恐懼不生。你若是愁眉苦臉。枉吃了素，看經何用？」

大致上，師徒四人是隨路演教，度化眾生；所到庵觀寺院，有靜室可坐，便經旬寄寓；逢著僧尼道俗，有緣法可度，便隨遇開悟。達摩不多言，每由三徒輪流，講經說法。村郷善信，來往隨喜，但有不明的根因，便來詢問，達摩師徒只開導些正大道理；有釋門子弟，便與他問難禪機，講論上乘；其餘在道的，也只露些宗教玄機。48回，三位弟子外出，達摩在室中打坐；只見信眾接踵而來，都是家中六親不和、災病煎熬、不得安靜的。聽說高僧演化，都來求度；祖師欲不言，恐辜負了來眾問道之心；欲言，則往來多人，不勝煩擾。乃說偈云：「一切不平等，根因皆自作；自作自為醫，何須問人藥！」眾善信中有明白的，就讚嘆稱謝；不明的卻問：「高僧說的禪機梵語，是什麼意思？……聞知高僧有徒弟三個，肯與人仔細講解。為何不在？」49回，尼總持曰：「我師化在不言。即言，有明說的、有暗指的，總不過片言半偈，世人多不解，……所以我們代師而言。諸善信家若有不明之事，無妨說岀，我們自會分析。」84回，達摩亦云：「我於靜中，與一尊者（第十七位羅漢）講論演化功果，當隨類普度。……尊者曰：雖然有言，不若無言為上乘第一。……我們住在此，聞風而來的善信人們，有疑當與解說，你們且代吾言；我此靜功，約有數日。」

總結以上敘寫達摩演化的特色如下：

發心：「慈悲普度之行、教化眾生之願」；「願化本國一切有情，各發善心，成就無上菩提，共登彼岸；然後再化他國，以消滅惡業真因。」

內容：勝義諦－「見性明心」之道、上乘道理、禪機微妙梵語。

世俗諦－「三綱五常」之理、綱常大理、人倫善惡根因。

風格：「隨緣開度，原無成心。」「欲伸無言之教」、「以情示度」「令其自悟」；「鑑懸堂廡，往來任緣；照人無私，彼此隨覺。」

這可說是著重於「通真達俗」「當機契理」「應病與藥」「岀言必中」的禪師作略。69回云：「祖師隨所住處，凡遇善緣，便令徒弟子因情演化。」在「海潮庵」普渡多日，乃欲前行；卻被信眾再三留住，請建一個圓滿道場；祖師對弟子曰：「這功果不在鐘鳴鼓響、燈燭香花，不在誦懺談經、依儀行道，你們知麼？」道副曰：「有前世因。」尼總持曰：「有今世果。」道育曰：「有後世緣。」祖師曰：「三世總在一心。」三弟子信受拜謝。72回云：「師徒們遲遲行道、緩緩登途，三里一歇、十里一住，總是演化國度之心、隨遇而安之意。」由於沿途說法演教、開迷起悟，建了許多功德、結了無數善緣，「高僧」之名遠傳；所到之處，多有信眾來訪求助、供養，達摩也就隨順「人、事、時、地」的因緣而施以適當的教化，且是有教無類，不擇六道眾生的，65回云：「他出家人慈悲，就是邪魔，也看他來意如何。若是逞妖弄怪，自有秉救護持，道力不容；若是向道求度，則邪魔也是正念，就給他方便，容留不拒。」甚至，從「三界一心」的理論推演，則六道互欇、隨念變化，而無固定相。就人道而言，所謂「佛魔、迷覺」也只是主觀心念的「正邪、明暗、善惡」，重要的是堅持正念、立定綱常，如此則邪魔不侵、鬼神親敬，如74回云：

世間哪有邪魔迷人？乃是人心自迷。人皆五體俱來，孰能無心？這心虛靈洞達，超出宇宙，就有邪魔撞來，把一個正念存中，千邪萬魔，自然消滅。無奈愚俗，道理欠明、酒色過度，或是欺瞞、或是懊惱，把一個靈明，自先暗昧；就如那沉溺將斃的，胡言亂語，看著磚也是怪、瓦也是精，說的是鬼物、見的是亡人，非是眼前昏花，乃是元神潰亂。……都是這心無定主。……唯有善念一個真如，便主持定了。……立此綱常，鬼神也傾心敬仰，有何妖孽敢侵？不但這大道（忠主、孝親）光明，自驅邪魅，就是微小一善，動了真誠，也無業障干犯。

78回，又借清平院長老介紹達摩師徒的「演化之道」云：

我聞岀家的僧人（有三種）：一種見性明心，修行了道；一種誦經持咒，懺罪消災；一種行腳遊方，化齋掛單。……（達摩）只是一種，勸化人盡三綱名分、全正常道理，查前世根因、知現世果報、修來世功果，這卻高出尋常三種。……這高僧常說：「未超三界外，還在五行中。」一個人沒了綱常道理，便入了阿鼻地獄。他哀憐此種，故垂方便；遇有此種，隨緣度脫。

87回云，達摩師徒在「清平院」居住久時，度化了許多僧俗，乃辭別前行云：「出家人隨所住處，何有去來？但恐你們煩擾，不若仍還個行無所住。」才出門，有人持帖來請至俗家齋供，道副云：「我們一路行來，不擾施主之家、不受齋供之請，遇緣庵觀寺院，借個禪室打坐。……我僧家不與世事、不接書柬，此去前途，有緣面會，不領來書。」達摩卻云：「徒弟們接與不接，總要費你們些精力話言，捱我們行道的時日；……我們為演化度脫眾生，安有知其說，放過去的？」又對三位弟子說：「你們（對此人來請之意）已知，便是見道；若知未真切，便是見道未透徹。吾亦不欲先言，你們到彼自知。」89回，到了該處之後，對方才說明迎請之意：「弟子久聞師父們道行，大發慈悲，演化國度；今此鄉村有怪，家户生災，乞垂方便掃除，功德無量！」祖師不答，但說一偈：「乾坤皆正氣，災害何由作？滅怪先滅心，勿留纖芥惡！」說完，閉目靜坐；事情卻是尼總持與怪狼暗中化解了。

92回顯靈廟祝云：「高僧演化度人，每打坐行功；或與善信面談見性明心（的）道理；或閉目不答，但說幾句禪機偈語。……種種不同，卻也要列位至誠拜問。……他不用符咒，倒善剿除，都從聖經賢傳上說來，見性明心中滅去。」面對眾人的請問，達摩仍以偈代答：「不種惡因，何有怪孽？一善發心，萬魔自滅。」之後又默座不語，由徒弟接著說，道副曰：「世有世法，人有人道；不背綱常，即為善要。」尼總持曰：「非禮非為，百病自作；寒熱交攻，自有醫藥。」道育曰：「× × 悔過，還是善根；永悔不吝，病自脫身。」

94回師徒離了顯靈廟前行，又被迎請「修建齋會，瞻仰道力」；村人問：「聞知高僧到處，香幡迎送，怎麼只師父們四位？」達摩云：「四位還多了三個。」只這一句，道副等已知祖師之意：「不欲（徒弟）多隨；但（弟子們）見性明心之理雖知，而超凡入聖之道未悟，怎肯捨離師尊？只得（繼續）隨師周遊演化。」師徒相隨的因緣到此暫歇：「十八位阿羅尊者，於佛會中已知高僧演化之願將畢；眾尊者度化聖心已遍，圓滿功果乃在於己。」此地已接近中國，人文開明：「眾善信居此方，說岀一番理話，已證無上菩提；想是地近理義，道化使然。」所以，三徒的道行已漸不足以應付了，須是達摩親自開演。

96回，因「眾商發心，四孽歸化」而欲重修破舊的海沙廟，達摩乃向三徒說：「你們助化之功，正於此完；當同眾商一往。……廟中尚有一化永消之孽，其功賴在你們，宜速去！」果然，三僧在此立壇，參破了「酒色財氣」四孽，完結了這段因果。而達摩自知：「演化本國功完，一則震旦緣熟，欲行普化；一則僧難遙聞，欲行救解；彈關四下，上報四重之恩，欲元通叫明大地眾生；四孽無情，欲徒弟助威驅掃，使正大光明綱常，不泯於人心；又欲收一弟子，以繼法器於身後。」於是，97回趁著三徒發心修廟去，乃披了禪衣、踏了棕履，獨自走到海口，借搭商船東渡了。此時，有神僧轉托吳地靈期，將「一囊、一瓶、一錫杖」到中華交付「杯渡道人」；而波羅提也來借舟，渡海尋祖師。

98回，達摩搭船渡海，又經一番波折，漂流至某村，受村老邀請代為驅邪縛魔：「祖師也不言，但看著村中說：囑你十五種，何事與村惡？諸惡化善心，速去無相虐！」又向村中揮手說：「眾已信受奉行光明正大三綱正理，你們諸魘化為塵。」說罷，徑走回船；村人前來拜謝，達摩答曰：「只要信心奉道，勿疑而不信，自作惡因，管你災難永不來害！」這是達摩在中國，親自處理的第一件法事，並借村人之眼光描述達摩的「莊嚴色相」：

  旋髮蓋天庭，虬鬚連地角；兩眸掣電光，雙環墜輪廓。赭衲一幅披，棕鞋兩足著；儼然活阿羅，古佛傳衣缽。

 

3、蕭昂、梁武帝、慧可

達摩到了廣州。書中先介紹刺史蕭昂：「清廉愛民、敬禮賢士，尤尊重僧人道士」。但因轄區內鄉紳賄結下吏，欺佔民田；村廟中菩薩托夢給窮民，教他們向「路過的高僧」訴冤，於是有一段對話：

祖師道：「我聞此地（中華）不重僧人，犯界（戒）沙門盡被屠戮。」窮民道：「如今不是當時了。當時是崔皓當權，信重寇謙之，不喜沙門，卻也是沙門不守戒行，做出事來。如今釋氏復興，我太爺崇重師父們，十分敬禮。若是相見，還要拜為師哩！」

而對於訴冤之事，他卻是這樣排解的：

「我出家人慈悲為念，你們有冤，正當與你方便，豈望報答。」……

「善哉！田土乃是皇王的，哪是你的？不過在你名下耕種，就是被富家佔了些去，只作當初自家祖父遺下來少得些。」……

「田土是小，身心為重；不忍一朝之忿，受了無伸之鬱。……你當初若知審己量力，讓他一分，把好言求他，難道他無人心，倚勢欺你到底？」……

       「善哉！勢力不可使盡，鬼神豈可暗欺？天年田地，他豈能獨佔你的？……忍讓一分，受一分安身之福。他倚富欺貧，自有鬼神報應。」

說罷，起身就走。這一段答話的內容，並未從「世俗的理法」上解決貧民的冤屈之情，卻再三就「宗教的報應」勸退他們的爭訟之心。身為「外國」來的「岀家」人，他這樣的回應是恰當的：旣不干涉當地的人事是非，且提升了民眾的心量眼界－－今生個人的貧富貴賤、彼此的恩怨情仇，若究其根源，皆有宿世的因果－－若放大心眼去面對，則可逆來順受、甘願滿足，甚至因此感悟世事無常、人生苦海，而發起岀離心，正是入道的機緣，也是徹底解決之路。達摩雖也隨順世間而成全「綱常人倫」之理，但他所關注及所傳授的其實是「見性成佛」之道，而這是聯繫著「三世報應、六道輪迴」的認知，不受限於此生的遭遇。

當局者迷，旁觀者清，貧農雖聽不懂，卻被一個士人看在眼裡：「僧家多講些方言禪語，這僧人卻不同。……萬一是個高僧，莫要錯過。」於是請到莊內供齋，而有幾番對話，達摩：「有願演化，隨方度人。」士人：「我這中華，聖人在上，禮義道化大行。……若是不信（釋教）的，便如何行得？」達摩：「出家人也只度化有緣，怎強得人信受。」接著問起「貪吃牛肉而阻礙功名」的因緣，被達摩夢中化解，云：「世事多得於無心，有心去求，反而不得，因貪魔也。」士人拜謝，並向刺史蕭昂引薦；恰逢廣州久旱，達摩於祈雨牌位前：「合掌念了一句梵語，頃刻天雲四佈，大雨滂沱。」又預告刺史：「旣切為民，天道必降麟兒。」就這兩件「先知」之事，贏得刺史的悅服敬禮：「高僧有如此道力通神。」乃寫表章，奏聞梁武帝；99回，帝乃降詔，迎祖師入朝。在此等待多時的杯渡道人，聞知祖師的車輿路過，笑曰：「老僧生未早，來已遲；崔寇異世，釋教雖興，中華自有聖教，老僧演化功果，還歸震旦。」[150]乃與波羅提乘杯渡海，先回海沙廟，會同道副三人，等候達摩歸來。

100回云，梁武帝大通元年，帝幸同泰寺，禮拜三世慈尊，並與達摩相見，而有「並無功德」「廓然無聖」兩段對話。之後便供養在朝外寺院中，臣下與寺僧來參謁的：「或問以禪家道理，或講以方外玄談」，祖師只是「隨問諢答，終日打坐」。留了幾日，不復召見，乃於夜半離寺，在江灘之上：「摘了一葦，置之江面，脫了棕履，足踏蘆葦；順風真如一葉扁舟，頃刻過了長江。」一葦渡江，到了魏地。

嵩山少林寺，有僧名「神光」者，出家之後，只要「參禪悟道、入聖作祖。終日信心禮懺、誠意看經，卻苦於參不透玄機」，乃更堅心苦行。偶於靜定中見金甲神告云：「你縱費盡了心神、熬盡了日月，不遇明師指引，終不明最上一乘。」乃說偈：「西來有一衲，面壁自為觀；立雪求傳道，真誠見志專。」恰遇達摩遊方到此，於左廡側門的「禪室」中面壁趺坐：「或一放參，便至三、五日」；寺僧見其莊嚴色相，也不敢驚動詢問。神光想起偈語，乃近前拜問，達摩端坐不顧。遂有階前立雪、持刀「刺」臂，及改名「慧可」，並有「諸佛法印，非從人得」，「將心來，與你安」的問答。這些都還是抄自《景德錄》的內容，而接著多了一段插曲：達摩駕「舊葦」渡海，慧可則搭船跟隨，到海沙廟與三僧會合。久之，達摩乃為四弟子「略辨大乘入道四行」，說罷，同歸本國清寧觀，後又遠去，「住禹門千聖寺中，時大同元年十月。」在此勘驗四弟子「各言所得」，而有「肉、皮、骨、髓」之評，及付法、說偈、傳（楞伽）經於慧可，並示寂棺葬、隻履西歸等故事。

 

小結

全書最後，以詩作結：

編成一記莫言遷，藉得僧家理不虛；句句冷言皆勸善，行行大義總歸儒。

綱常倫理能依盡，煩誕支離任笑愚；但願清平無個事，消閒且閱這篇書。

從上引文論述所見，本書以「掃魅敦倫」為達摩「東度」的主題，且大篇幅描寫「師徒四人」在東天竺的行腳化度（隨方而化、因類而度）；其整體活動的形式類似《西遊記》，以十八場「借境試心」的故事連鎖演出；唯其目的不在象徵性的「取經」修道；而是以祖師成就者的悲智而「廣化」有情、「普度」眾生，所謂「大開方便之門，指出修行之道」；「方便何如東度經，指人迷境智光惺」；「成就無上菩提、消滅惡業根因」[151]！而具體行為有說法開迷、勸善懲惡、消災治病、降魔除妖等；這樣的主題與內容，將燈錄中的達摩複雜化、功德化，全然虛構的大量情節，不外乎「酒色財氣」與「忠孝節義」之間的正邪消長，也許是收集了各種民間故事整編成書的，免不了瑣碎、重複、淺俗。而達摩在三徒隨侍、信眾圍繞之中，堅持一種形式上的禪師作略：「閉目無言」「端坐不語」，但於靜定中觀察因緣，說偈代答讓人自悟、或授意徒弟轉手處理。就這樣，看似多事卻無事、表面無情實多情，莊重隨緣、無畏自在、慈悲善巧的「高僧」「祖師」形象，始終如一，成了此書別開生面的創作。劉苑如云：「達摩形象的塑造，受限於既定的宗教形象與歷史事蹟的牽制，從始至終都是以得道者的身分出現，又拘於禪宗不言之教的刻板印象，註定了這個角色趨於枯寂、扁平的命運。」[152]若宏觀而論之，則第1回以提示了全書的大綱云：

南印度國王歷代傳來，崇奉三寶。到一個國王名「德勝」，生一子，心愛出家，修行成道，法號「不如密多」。這尊者誓願普度群迷，同歸大道，後成正果，位證二十六祖，演化東印度－－此係「前」東度，二十七祖（般若多羅）成道。

嗣後南印度國王，又傳位一個「香至王」，生三子，其季子名「菩提多羅」，也只愛出家，法號「達摩」；這老祖得二十七祖法器，欲繼普度之願，乃率弟子，演化本國；雖本無言之教，一意度人，明心見性，遵行正大綱常。自西竺東來，遇梁武帝，言論未合，摘蘆渡江，遺留聖迹而去－－此乃「後」東度。

從引文可知，「東行普度」分為「前」「後」兩階段，是師徒（祖－孫）兩代之宏願，以接力完成。若論其出身，則是「德勝王」之子「不如密多」隔代相傳於「香至王」之子「菩提達摩」，卻似南印國的家族事業；「般若多羅」乃中間接駁者，宿世與「密多」同居為師兄弟。茲表列其相關人物如下：

 

印度	/般若多羅、元通        /道副、尼總持、道育	長爪梵志
家族	德勝王－－不如密多－－香至王－－菩提達摩－－（異見王）
中華	－慧可、波羅提	梁武帝

而所傳遞之聖火，在燈錄云：「昔如來以正法眼藏付囑迦葉，展轉（次第）相授，而至於我；我今付汝，汝當護持、勿令斷絕。」這是唐宋禪門立法統的重點，是內部共識，被「羅漢」化之特徵。明清之際，禪宗已由盛而衰、由純而雜，而民眾所重視的是禪（祖）師的外用功德[153]，也就是「普度群迷，同歸大道」，「一意度人，明心見性、遵行正大綱常」，這成了密多與達摩的新使命、新傳承，是「菩薩」的行業，也是這部小說的主題[154]。此書可說在前述之「燈錄」及「小說」之外，另開生面，大手筆的改寫了達摩故事、及相關人物之形象：

1、燈錄的主體節目如「降伏六宗、度化王侄、晤對梁武、少林面壁、傳法慧可、開示衒之、中毒示滅、隻履西歸」等，或直接刪除、或退為背景；大篇幅的情節，多來自民俗故事的改編或別出心裁的創作；或因這些基本事蹟，在文人題詠、民間傳說中，長期轉述，漸成「典型」，既無當年造神的創意、也不呼應時代的需要，若無力借題發揮，賦予新感受；則不如另起爐灶，構想新面目。

2、此書「菩提達摩」的祖師行跡，或失之呆板、或流於說教，較類似《西遊記》的唐僧；因帶領三徒東度，途中一切遭遇，總由其徒代為解說、行動，本尊卻退居幕後、成了配角；這與之前獨來獨往、孤絶高峻，而又經歷豐富、變化多端的形象，全然偏離。而這個新造型的達摩，既少了唐僧（取經高僧）的完美性、也沒有濟公（濟世羅漢）的遊戲心，更遠離了燈錄中「祖師」的崇高莊嚴，較像是世俗化（說法化緣）的雲遊僧。

3、「般若多羅」與「慧可」雖然是祖位繼承人，但在書中的戲份與作用，卻減少了，甚至不及於精心虛構的「元通」、或改頭換面的「道副、尼總持、道育、波羅提」；後者是早期弟子、也曾隨師東遊，而在同甘共苦、借事練心中，獲得許多人性覺醒、人格成長的機會。（尤其是元通，它跨越了三代祖師，「前、後」兩次東度，都有他的身影，與「四裡」周旋最久；不如密多入滅後，他被達摩「彈關四下」，乃繼續神遊；他在承先啟後的作用，勝過了般若多羅。）就小說的人物類型論，他們才是活著、圓形的。相對而言，兩位祖師在燈錄系統中幾已定型，不便於改寫，因此，只給他應有的尊敬，卻不重視、也不細述。

這便是此書的人物關係，全然脫離了「達摩傳記」的傳統，可說是一部全新版本、別開生面的「達摩師徒東遊記」！

 

第四節：《梁武帝西來演義》

這部小說[155]的主角是梁武帝，但由於編造了一個「天命、因果」的架構，而致歷史上梁武與達摩的會晤，也成了宿世因緣。

故事云：久已皈依佛教的名花「菖蒲、水仙」，奉玉帝之命投胎為「蕭衍、郗徽」；兩人唯恐下凡迷失本性而墮惡道；乃向如來求助，在場有三位同修（毗伽那、阿修羅、菩提多羅）自請於適當時機降世，度脫他們回西天。前兩位先降世，化身為雲光、誌公，對梁武帝隨緣點化，有許多精采的對話與情節。小說最後，才輪到菩提多羅，因想起昔年的承諾，便要往東土履行。達摩在此書中，可說是客串演出，只當是「梁武帝故事」中不可或缺的插曲；若就同類「高僧」對梁武帝的影響而言，本土出產、常陪身邊的「寶誌公」才是重點；而渡海東來、言行突兀的達摩，成了配角；因此，其典型的事蹟與作風，在小說中沒什麼改造。唯書中寫其面貌云：「又黑又紫，一雙圓眼，白多黑少，鬚髮拳螺，渾身黑毛茸茸，十分慘賴怕人。」卻是傳統的羅漢形象。

    關於此書的版本及詳細內容，於第五節之3專題論述。

 

附論：梁武帝的兩種形象

 

如前所論，從敦煌本《壇經》、《歷代法寶記》開始，達摩的事蹟中就有了梁武帝，且視為相對性的角色，讓世人了解「武帝著邪道，不識正法」；「造寺度人、寫經鑄像，……乃有為之善（修福），非真功德。」之後的燈錄也依此撰寫，成了禪門的共識；乃至於明清小說中以達摩為主角的，也抄襲了這個公案而貶抑梁武帝。

禪門對梁武帝的偏見，其實也是唐宋之佛教僧侶在「反佛」論戰中，主動與梁武帝「劃清界線」的共識。然而，佛教之外的文獻與傳說，對梁武帝則有反向的看法、甚至不提或否認與達摩的會晤，究竟，事實是這樣嗎？或只是另一種偏見？筆者在此試以梁武帝為主角，附論文人筆記與明清小說中之相關資料，對梁武形象的敘寫與評論。

正史上的梁武帝，似乎是一位複雜多端、高潮迭起，很難「一言以蔽之」的人物，何雲說：「中國歷史上還有比梁武帝蕭衍更精彩、更豐富、更生動、更飽滿、更可敬的在家佛教徒麽？我以爲，蕭衍是獨一無二的。[156]」龔顯宗也說：

古來人君或以荒淫殘暴，或以窮兵黷武，或以怠忽政事而亡國喪身，像梁武帝蕭衍勤治理、修文教、行仁義、斷酒肉，招賢納諫，到晚年卻落得被圍餓死，以開國之主成為亡國之君，是絕無僅有的例子。論者或歸於佞佛而勞民傷財，或歸於寵勳太過、禦下太寬，或歸於治民嚴苛，或歸於忽略治術，或歸於委任群倖，或歸於疏簡刑法，或歸於武備不修[157]。

這種歷史的功過，如何理解、評斷呢？所依據的事實是整體或部份？又品人論事的觀點是寬容或獨斷？顏尚文曾質疑說：

      梁武帝是一位極端的現實政權追逐者？亦或是一位「罔恤民命」的昏君？還是一位極端理想的宗教犧牲者？一位神聖的「佛菩薩」？

      梁武帝的生命內容多元、多層次，又不斷的轉換：由儒生、文人、隱逸修道者，而軍人、政客、乃至高居九五之尊，成為「開國皇帝」，卻又轉向佛教的信仰、鑽研與實踐，而為虔誠的宗教徒。……各種角色，不但成功認真的扮演，且全心全力的投入。……他一方面要維護、擴展其現實的政治權力，一方面又要追求人生究極的理想，這是難以兼顧、也難統合的大矛盾[158]。

上述從儒或從佛的觀點，史學界對梁武帝不同的評價，或永無定論；卻說明了這個人物的精彩，而留下許多討論與想像的空間。

換個角度看，因梁武帝的扶助與崇信，促成南朝佛教的盛況，其晚景卻餓死國亡。這給了歷代「反佛者」一個論證的實例，而備受抨擊；唐代的佛教界對此，幾乎是避而不談。南宋的佛書，才有了正面的回應，卻立基於民間的神異傳說，如《金樓子》說他生而靈異，頸光龍液、舌文八字、掌中有文，與兒童戲，能躡空而立。《還冤記》說他死後，托夢虞涉，欲阻陳霸先篡位。《廣古今五行記》云梁武幸玄武湖，群魚仰現水上，室侯景之亂的預兆。《兩京記》更云郗后性妒，投井自盡化毒龍，帝冊封為龍天王。《梁書》則說皇太后食菖蒲而生蕭衍。由於上述人神雜糅、真假混淆的傳說，佛教徒乃乘勢推波，南宋《佛祖統紀》卷38以「業報輪迴」解釋梁武帝「崇佛而亡身」之事：

江陵居士陸法和隱居奉佛，及侯景遣將任約，擊湘東王於江陵；法和與弟子八百人，役神祠陰兵擊敗之。復於江夏聚兵，欲伐侯景，王慮其為亂，止之，和曰：貧道求佛者，尚不希釋梵坐處，況人王位乎？但以空王佛所，有香火緣；今知王宿報，欲救之耳！既已見疑，當是定業不可移也。(T49, p0351c)

武帝初革命，張齊殺東昏侯，送其首於帝，除及宗屬。後數年，簡文生，誌公謂帝曰：此子與怨家同生。蓋侯景以是年，生於雁門。及景破建康，帝崩，簡文繼及於禍，梁子弟多見戮。故世稱：侯景是東昏後身。 (T49, p0352a)

這種「宿怨業報」的理論，拓展了梁武故事的時空，而有了全新的敘事結構。於是從唐初《朝野僉載》卷二「梁武誤殺磕頭師」到明末《古今談概》荒唐部「梁武帝前生是蟮」，及《喻世明言》卷37＜梁武帝累修生極樂＞，民間的傳說愈演愈盛，以神話取代史實的非理性傾向，乃得自佛教文化的支持。

    傳統通俗小說的作者與讀者，對梁武帝的興趣，多不在其學識文采或創業才智，而是讓人欣羨而難及的貴族身分、帝王天命及佛教因緣；此人一生具備了聰明仁德、才學風雅、文治武功、福祿壽考，佔盡世間的便宜；更難得是，他行有餘力又能兼顧來生，自覺的「奉持」佛教，這不是一種政治姿態、或神明崇拜，而有其真誠與智慧；要如何解釋他這些得天獨厚的條件呢？當哲人與史家存而不論之時，或可從信仰的立場去探討宿緣及劫運。較早的傳說，《太平廣記》轉錄三條：

梁武帝蕭衍殺南齊主東昏侯，以取其位，誅殺甚衆。東昏死之日，侯景生時人謂景是東昏侯之後身也。[159]（卷120，冤報）

梁武帝大同元年，幸玄武湖。湖中魚皆驤者，見於水上，若顧望焉，帝入宮方沒。此下人將舉兵睥睨乘輿之象。尋有侯景之亂。（卷139，邦國咎徵）

梁有磕頭師者，極精進，梁武帝甚敬信之。後敕使喚磕頭師，帝方與人棋，欲殺一段，應聲曰：「殺卻！」使遽出而斬之。帝棋罷，曰：「喚師。」使答曰：「向者陛下令人殺卻，臣已殺訖。」帝歎曰：「師臨死之時有何言？」使曰：「師云，貧道無罪；前劫爲沙彌時，以鍬剗地，誤斷一曲蟮。帝時爲蟮，今此報也。」帝流淚悔恨，亦無及焉。（卷125，冤報）

此三則皆與「殺業」之報應有關，這種三世業報的佛教傾向，顯示了正史的記載有其實用理性的限制，不能全然滿足人們的好奇玄想，或許可有更寬廣交融的時空觀、更複雜相應的關係網，以擴大解釋這種牽連甚廣的人事的變化吧！

現存的明清小說，對梁武帝的佛教信仰之於修身治國的影響，則有兩極性的評議，茲舉例如下： 

一、執相佞佛、勞民傷財，餓死台城為天下笑。

明.朱開泰：《達摩出身傳燈傳》，明萬曆年間

明.方汝浩：《掃魅敦倫東渡記》，明崇禎8年

明.方汝浩：《禪真逸史》，明末

二、捨身奉佛、修己化他，成就道業為阿羅漢。

明.朱星祚：《二十四尊得道羅漢傳》，明萬曆32年

明.馮夢龍：《喻世明言》第37卷＜梁武帝累修成佛＞，明末

清.天花藏主人編：《梁武帝西來演義》，清康熙12年

以下即依其作品內容與時代先後，逐一析論－－《達摩傳》《東渡記》《羅漢傳》之梁武帝，已見前文論析，茲不複述。

 

1、諷貶：《達摩傳》、《東渡記》、《禪真逸史》

這三部小說都不是以梁武帝為主角，只附帶提及他與達摩的晤談，對他較少同情的了解，而方汝浩的《禪真逸史》[160]，對梁武帝更是惡評之極；如第一回云：梁武帝即位以來，酷信佛教，長齋斷葷，日止一食，輕儒重釋，朝政廢弛。至天監十六年詔：「宗廟用牲牢，有累冥道，今後皆以麵易之。」識者知其為廟不血食。遍外建立寺廟，改元大通，捨身同泰寺，群臣以錢億萬贖之。後賢有詩譏之曰：「梁武不知虛寂道，卻於心外覓真禪；弒君篡國皆甘忍，煦煦求仁奚裨焉！」而故事就從「大通十一年正月，敕禁城內造一大寺，名曰妙相寺；頒詔天下，薦舉才德兼全高僧二員，為本寺正副住持。」開始，梁武帝與住持鍾守淨之間君臣相得、狼狽為奸的形象，透過逃亡出家的武僧林澹然眼中，有極其汙衊、諷貶之描述。而此寺、此人，於梁史無據，乃作者虛構以醜化梁武帝也。第九回云：「萬乘巍巍勝法王，翻持異教壞綱常。」林澹然諫曰：「開闢以來，歷代明君聖主，皆以孝悌治天下，名垂不朽，聲施無窮，未聞皈依釋教而成佛者也。……陛下爲萬乘之王，宗廟社稷、子孫黎民萃於一身，當法先王之道，親賢遠奸，行仁政以覆育蒼生，使天下樂堯舜之世，子子孫孫，瓜瓞雲仍，萬代繼統，豈可披緇削髮，效匹夫之所爲乎？」忠言逆耳，乃潛逃而去，詩云：「（梁武帝）身死國亡天下笑！」

十八回，林澹然對侯景說：「當時武帝初登大寶，勵精圖治，恩威兼著。朝中文武，各展其材，甚有可觀。自天監以來，皈依釋教，長齋斷葷，布衣蔬食，刑法太寬。文臣武將，俱從佛教。小人日親，君子日遠，四方變故漸生，據險爲亂者，難以屈指。」侯景起兵為亂，梁武帝的反應是：「朕聞兵戈之聲，心膽皆碎，方寸亂矣，不能主持。擇軍選將，任卿爲之，生死存亡，決於天命。」十九回：「武帝歎道：此乃天敗，非人力所能支也。朕今已年老，死不足惜，只是遺笑於後世，豈能無恨？」又「梁武帝只在後殿彌陀閣上吃齋誦咒，看彌陀經、消災懺，拜斗禳星，以求佛力護祐，觀音菩薩救苦，止望暗退敵兵，保安社稷，再無他計。」可說是優柔寡斷、昏懦無能。台城陷落，侯景引兵入朝，最後的結局是：

從正月至五月，將武帝幽囚于靜居殿中，撥四名親隨牙將看守。凡宮人侍衛，一概不許近前。飲食衣服之類，亦各裁節，不能應用。武帝每日暗暗垂淚，只是念佛以捱朝暮；……受盡淒涼，苦楚萬狀。

　　  太清三年五月十八丙辰日，武帝受餓數日了，早晚止吃得一碗糜粥，並無他物。……歎道：「朕當初多少英雄，赤手打成天下，身登九五，威傾朝野。也只爲孽海無邊，冤愆有報，故此皈依我佛，要圖圓寂後，徑歸西方淨土極樂世界，蓮花化生。誰想遭遇侯景逆賊，將朕幽閉在此，求衣不得衣，欲食不得食，歷盡艱難。昔日英雄何在？想必天地有所不容，佛教亦無益也。」說罷，淚如雨下，愈覺心頭飽悶，咳嗽喘息不止，倒在御床上。回頭問庖人：「朕口甚渴，有蜜水可將一碗來暫解。」庖人……將半碗濁水，遞與武帝。武帝喝了一口，但覺穢氣觸鼻，仔細看時，卻是半碗渾泥漿，內有兩頭蟲盤跳。一時怒氣攻心，將碗擲於地上，憤怒道：「一代帝王，卻被小人困辱！早知今日佛無靈，悔卻當初皈釋道。」再欲說時，神氣昏聵，口已含糊，舌頭短縮，不能言語，但道「荷…荷…荷…」，遂氣絕而崩。可憐立國英雄，餓死於台城之靜居殿中。有詩為證：「梁君崇釋斥儒風，豈料身空國亦空；作俑已無君與父，又何執法責臣忠？」又有詩歎曰：「干戈四境尚談經，國破家亡佛不靈；覆轍滿前殊未警，浮屠猶自插青冥。」

上述固有多分史實為據，但雜入作者的「對話」捏造與「詩曰」評議，其對梁武帝之不以為然，就很顯著[161]；尤其臨終後悔之言，或許是作者微言以誣賴武帝也。這種看法在以儒家為主的傳統史觀中頗為流行；但對於廣大的佛教徒而言，梁武帝各種護持三寶的理念與創制，及個人實踐佛法的誠意與行為，都讓人感動、追思，宗教情感超越了政治的得失，因此，也有從另類的角度來讚嘆梁武帝，並想像他前世必有佛法根因，今生終得悟道證果的三（多）世業報說；於下一節討論之。

                        

二、稱揚：《羅漢傳》、＜梁武帝累修成佛＞

《羅漢傳》之梁武帝形象，亦見於前文。以下論析＜梁武帝累修成佛＞。

這篇小說講的是蕭衍前三世的出身來歷及無間斷的修行過程：（千佛寺）白頸曲蟮[162]－（光化寺）范普能－（富家子）黃復仁－（梁武帝）蕭衍；又搭配了三位善知識以助其道業：有了這些善根福德為基礎，史傳中梁武帝的天生異秉、中年創業、晚歲佞佛，諸般事相都有了形而上的根源，不落於世俗史觀的褒貶是非。因為，一切作為只是延續其修道的業力、增上其成佛的因緣，乃至於道業成熟，入不退轉位，以今生為最後世，永出輪迴。金明求先生認為這篇小說的義趣是：

述說梁武帝覺悟前世「輪迴業報」之事而生「佛性」，也放棄痛苦與快樂共存的世俗界，跟支（道林）長老同往西天竺極樂國，則有呈現禪宗「見性成佛」、「頓悟佛性」的觀念和淨土宗「西方淨土」的思想[163]。

從迷到悟、從起信到解脫，形式上經過三次轉生，且是階漸升進的：畜生轉「人道」－愚賤轉「富貴」－平民轉「帝王」，既享受善業的福報，也改進修行的環境，入世的習染（程度）越深，修道的資源（影響）也越廣。而關於佛法的實踐，前二世乃聽、誦《法華經》而粗具「學佛知見」；第三世「看經唸佛、參禪打坐」，是標準的「禪淨雙修」；最後身「設齋造懺、建寺度僧、捨身修道」，類似菩薩道之佈施波羅蜜行；這其中具體的修證內容與次第，作者並無說明；而其重點是：受高僧的指點而憶起前世因果，並因此深心信解「業報不失」、感觸「諸法如幻」，而發出離心，願生極樂。也就是說，此處並未直接演述佛法的甚深義（緣起無自性）；而是依文學通例，著墨於有跡可描、有相可寫的「因果報應」，且交待的很詳細，如：當年誤殺曲蟮的小沙彌，轉世為棨頭和尚而被梁武帝誤殺[164]；黃復仁的養娘與侍女轉生為范雲、沈約、任昉，繼續陪侍梁武帝佐其國事。

人有善念，天必從之：只因含靈的「曲蟮」三年聽經，有心向道，於是發起了一段複雜綿久的人世因緣；而隨順眾生、代佛說法，扮演善知識的三位「出家」人，又如何點化牠（他）呢？千佛寺「大通禪師」，坐關三年，「只誦法華經」；雖不曾為曲蟮及范普能直接說法，卻給了他薰習與仿效的機緣。其次，光化寺「空谷長老」，一助普能「回首投胎」、二為復仁「說讖預言」、三向蕭衍「托夢示警」，可說是護持到底。最後是，摩訶迦葉身邊「女侍」，為了道緣而兩世降生：初世為童小姐，嫁給黃復仁後，兩人「結拜作兄姊，在家雙修」，且同時坐化；再世為支道林，以機鋒語點醒梁武帝「前世之事」；後移居同泰寺，與梁主參禪論道。

小說把「坐化」視為一種可自由操作的修行技術，每受刺激、或遇瓶頸，而為了求進步，便自斷生命而再次投胎；普能聽說大通禪師圓寂，「去得甚是脫灑」，便動了個念頭，拜辭空谷長老，求個安身去處；第一次誤入赤鏈蛇胎，及時被喚回；長老又警告說：「安淨堅守，不要妄念；去投個好去處，輪迴轉世，位列侯王帝主，修行不怠，方登極樂世界。」 再世為黃復仁，與童小姐夫妻精進學佛，卻因定中為色魔所迷，空谷說：「慾念一興，四大無著；再求轉脫，方始圓明。」於是又坐化去了。最後世為梁武帝，因支道林的點化：「支公說道：陛下請坐，受和尚的拜。武帝說道：那曾見師拜弟？支公答道：亦不曾見妻抗夫！只這一句話頭，武帝聽了，就如一桶冷水，從頂門澆下來，遍身蘇麻。此時武帝心地不知怎地忽然開明，就省悟前世黃復仁、童小姐之事。」又加上他入冥見郗后受報轉蟒身[165]、及昭明太子屍蹶遊天堂；這些都強化證明了「善惡業報、六道輪迴」的事實，令他心生警惕而奉佛愈專；除了詔行「宗廟祭祀，以麵代牲」「設齋造懺，普渡孤魂」「尋訪高僧，闡明釋教」之類的功德之外，又誓願「捨身供佛」，但被支道林勸阻：「陛下還有數年魔債未完，如何便能解脫得去？必須還朝，了這孽緣；時日到來，自無住礙！」直到侯景作亂，攻入臺城：「梁主既爲侯景所制，不得來見支公，所求多不遂意。飲膳亦爲所裁節，憂憤成疾。口苦，索蜜不得，荷荷而殂，年八十六歲。……支長老早已知道，況時節已至，不可待也，在寺裏坐化了。」若從「業報輪迴，無始無終」的觀點來看世間、看人生，確有變幻無常、虛偽不實的感慨，並因而看破、放下，如結詩云：「堪笑世人眼界促，只就目前較禍福；臺城去路是西天，累世證明有空谷。」

至於題目所謂「成佛」，乃是禪宗的慣用語，若依原始佛教，是指「開悟」、「見道」，也就是斷三結的初果位。另有一種版本題為「累修歸極樂」，或許較接近小說所述的事實：「朕功行已滿，與長老往西天竺極樂國去。」又詩云：「今我脫敝履，去住兩無礙；極樂為世尊，自在兜利界。」這些名詞的交替互用，或只為了免於修辭上的重複、及題目編排上的整齊，卻易導致「實質內容」的含糊、混淆。

    這篇小說除了據傳說以編撰梁武帝的多世輪迴，事屬無稽之外；對照於正史，也多有誤謬，如：蕭懿是蕭衍之兄，而非「叔父」；又齊明帝篡位（494）時，蕭衍已三十歲（464~549），且曾參與廢立之事，豈可說是「年紀幼小」？而支道林（314~366）乃東晉人，不可能與梁武帝會面。又「同泰寺」的建立[166]也與支道林無關；梁武帝四次在此捨身，也不曾由昭明太子伴隨 ；所謂「明州有個釋迦真身舍利塔，是阿育王所造 。……專為鎮西海口子，使彼不得來暴中國[167]。」支道林請梁武帝重建此塔以「鎮壓風水」，並阻擋條支國的入侵；……都是想像編撰之說。但這篇小說的重點是，以「不忘初心、累世修行」的經歷，建立梁武帝「佛教帝王」的典範，在漫長無盡、生滅不停的輪迴之流中，歷史上的「梁武帝」或只是其間一個定點或一段過程而已，雖有相對性的存在、及因緣生的功過，卻無須太認真、太堅持。

                

3、全傳：《梁武帝西來演義》

以上幾種小說都是明代作品，有關梁武帝與佛教信仰的重要情節，大致上都提到了；但是以他為主角，且綜合所有相關的歷史人事、民間傳說、宗教附會而編撰，更完整、更玄奇的中長篇小說，則是署名（清）天花藏主人編的《梁武帝西來演義》，10卷40回。上海古籍社【古本小說集成】1992年版，侯忠義＜前言＞：「小說謂梁武帝蕭衍、皇后郗徽乃是上天菖蒲、水仙兩種皈依佛祖的有德名花，……後因梁主、郗后迷失本性，惡生好殺，如來遣阿修羅、毗伽那下凡點化。郗后作惡多端，被罰作蟒蛇之身；而梁武帝勤於佛事，三次捨身，最終端坐而逝，身亡歸西，了卻生前生後事。」「全書旨在借史實而闡述佛法，不注重故事情節和人物性格，……故有人懷疑此書不是天花藏主人的作品。」此書是不是「天花藏主人」的作品，乃考證上的問題；卻不因此有損其通俗小說的價值；其中的「故事與人物」乃據史演義，又穿插傳說，用心描摹，讓人印象深刻；尤其是史事與佛法交融、戰爭與禮懺互映、治國與修行並重的情節，在寵辱若驚的「俗情」與是非皆忘的「道心」之間穿梭往來，忽冷忽熱，能收能放，是兼容「講史」或「神怪」兩種小說的特色。

此書有大量的攻城掠地、兩軍交戰的場面，且以天命劫運、兄弟結義、開國建朝為活動主軸，首尾則以「靈山會上，如來說法」的佛經形式，扥出二花歷劫、善惡報應的公案，中間報導了梁武帝的佞佛、學佛、建寺、度僧、造懺、捨身種種事跡，以及誌公扥生開導、達摩西來點化的因緣；其中的人事材料，半實半虛，而轉錄的章奏、詩賦、佛經、禪語，數量頗多且穿插有致，整體而言，史實與信仰、典雅與通俗、敘事與說理，相互交融而活潑生動，頗有可觀之處。在他界（天堂、彼岸）或多重宇宙（六道輪迴）的臨照下，每個人物的今生、此身、眷屬，以及一時的榮辱、窮達、壽夭，皆淡化縮小，如夢境如兒戲了。也就是說，相對於形上界寂靜無生的臨在，人間君臣父子、夫婦朋友的恩怨情仇，以及深謀遠慮、爾虞我詐的豐功偉業，都顯得如此的荒謬、無聊。一切興亡成敗皆有定數；縱有些許個人的悲歡情感、善惡報應，點綴其間，而結局卻總是：夢醒回頭，一場敗秀。小說慣常用這種釜底抽薪、潛氣內銷的手法，開讀者的玩笑－－表面上寫得熱鬧繁華，結構中卻眼冷心灰，心地要先看破，世事不可認真！冥冥中有不可思議之力的安排，人們都身不由己的成了天命的傀儡，或業緣的道具。個人的情意智是微不足道的，只牽動自己的心念，卻改變不了世間的人事。或許可說：「人間」的善惡價值、「陰司」的賞罰報應、「天界」的劫數權威、「佛法」的悲智莊嚴，三界九地的所有現象，重疊並行、滲透相融，令人困惑於出死入生、亦虛亦實之間，很難以超脫。書前＜紹裕堂主人識＞云：

據史立言，我得我失，不出因緣果報；引經作傳，西來西去，無非救度慈悲。

英雄打破機關，便能立地成佛；達士跳過愛河，即可豁然悟道。

＜天花藏主人序＞則云：

    天下事本無也，日出雲生，忽而有之；既有矣，水流花謝，忽而無之。此理又何故耶？予深思而得之：蓋釋家所謂因緣也！惟此因緣，故夢幻泡影，虛虛實實、恩恩仇仇，牽纏而成世界。大而帝王，小而名利，彼爭此奪，前去後來，非禮樂即干戈，紛紛不已、攘攘無休，靜觀之，甚無謂也！然當其紛攘之際，竭性命之精，疲筋骨之力，自以為英雄豪傑，具於此功名富貴銘之鐘鼎。無奈才一轉眼，而赤電光銷，黃粱夢熟，從前辛苦，毫無所用，此果誰之多事耶？大都葉葉枝枝、花花果果，自為開落耳！設非因緣，則西方南國，萍聚無由也。雖然，興亡得喪，自關理數，豈盡因緣？試一思之……。

這段話闡釋佛教之「無常因緣」觀，頗為深刻流暢，也就是說：小說對於複雜不明的歷史人事，所給的是天命（劫運、氣數）與因果（報應、業果）的解釋，所提供的是情感的慰藉、信仰的依靠；雖然看似不合乎理性思維、遠離了歷史事實，但一者、維持風教，範圍人心；二者、看破世情，遊戲人生；只須嚴正有道、或巧妙有趣，就可以了。虛實相涵、人神交通、情理兼行、古今同時，一切「矛盾對立」的概念，在作者筆下渾然融通無界線，正是以三教為宗旨的通俗小說之所以吸引人的原因。

    出現在這部小說的人物，大多於史傳有正式的記載，且原來的性格、事蹟在芸芸眾生中就顯示了某種傳奇性或神秘性－－文人、武士，帝王、后妃，及道士、和尚，他們或高居於社會的上層，或游走於世間的邊緣，皆有其脫俗超凡之處：若非天賦異秉而任意揮灑、便是生具富貴而盡情享受、或者心契虛寂而蕭然物外；這本就是小說家所鍾愛的角色，只是在其現實身分之上，又渲染了宗教神話之背景，使之擁有形上的來歷與歸宿，或許更具特異色彩的說服力吧！

小說是從歷史觀察（評論）開始的[168]：

詩曰：「國家氣運亦何常？須向人心問短長；時日在天悲曷喪，保民而王廟無疆。自求莫大乎為善，天與無非是降祥；偶爾解紛仁有限，密開帝業到蕭梁。」（頁1）話說西晉之時，王室衰微，臣強君弱，一時之三綱不立、五德喪亡，致群雄競起。……東晉雖說偏安，猶存名號；不意迂儒秉政，崇尚清談，不知國家經濟，遂為劉裕所奪，改號為宋；使後人有治平之才，或久膺曆數；不意宋猶晉也，不數十年間，又為蕭道成所篡，改稱為齊；……乃漢時蕭何之後，根基不薄，若子孫有治世之術，豈致短祚？不意齊猶宋也，在位不久，早又生出事來……。（頁2）

對小說家而言，官方記錄的所謂「歷史事實」，或許不必那麼嚴守考據；而重要的是如何接受（常識、趣味）？如何解釋（啟發、信仰）？以及提供了什麼人生的智慧？開場詩話對六朝政權的更替，做了一個傳統經驗的總括：三綱五德乃維繫世道、安定人心的根源，略有錯失，必致社會動盪；當此之際，使有治世之雄才奇術，猶可以撥亂反正；若無道德、又乏才術，則民無所從，國無所定矣！「使…或…」「若…豈…」的句型，懷有多少的希望，而結論卻再三的「不意…又…」，令人驚訝與惋惜；是人謀不臧？或天意如此？歷史不能假設或挽回，但可推想而提出某種令人滿意的詮釋；又由於人事時空的交錯複雜、變化細微，誰也沒辦法掌握一切可能的因緣，做周全的分析與貫串；因此，若認定這背後有「全知全能」的上帝及「無失無漏」的果報在主持、推動，則可在寫作策略上取得「制高點」而下望塵寰，以清晰的眼光穿透一切事相，而有提綱挈領、化繁為簡的效果。所謂「氣運、人心」「天與、自求」，天道與人事的親密相應，是「儒、道」的共識；而國家的治亂、朝代的興亡，關係甚巨，非「氣數」不足以定其成敗、非「天命」不足以論其得失，這是小說的常套；因此，第一回題為：「太祖善念動天庭，玉帝賜花開帝業」，由總管三界的玉帝發言：「下界蒼生，劫運將萌，……可傳旨意，即著百花神撿選有德名花二種，降生下界，男生蕭室、女降郗門，成其姻眷，代續齊朝。」（頁24）劫運乃自然之循環、亦人心之感應，是無可商量的；上帝的作用，也只是預知其變動的大方向，並安排適當的人事以成就之；而此處之所以揀選「名花」以應天命，乃因蕭順之偶然仗義，解救了某女子：「一念救人之仁，驚動了上帝」（頁25），而「這日正是百花生日，花神聚集之時」[169]，於是因緣湊合，改朝換代的大事有了輪廓，就該主角出場了；第二回提示：「若論善根須佛地，要求貴種必天堂」，掌花仙史說出一段公案：

      當初漢明帝時，我佛如來慈湣眾生，見東土生民，惡業深重，因命弟子伊蒲塞[170]到中國來，廣揚佛教，濟度眾生，超災脫難。彼時有一個楚王英，耑心向善，立意好佛，遂請了伊蒲塞到家中供養，極盡虔心。因獻花作供，伊蒲塞見諸花俱不喜，……只留了菖蒲、水仙二種，喜其六根清淨，不紅紫而長青、不繁枝而細葉，且出身水石之間，疎疎落落，別具潔姿；遂日夕取他供養其旁。因伊蒲塞與楚王英終日傳講佛法，這二種花在旁竊聽了，於心有悟，遂一心脩煉，不肯泄氣，保守元陽。……伊蒲塞見二種花皈依佛教，已蘊草木之靈，不忍棄之，遂收入佛門，以廣接引。……今在如來蓮座之下，為一侍者。（頁27）

眾花神於是親往西天靈山，傳達玉旨：

如來道：「今玉帝有旨，將你二人（菖蒲、水仙）往東土降生，此係劫運因緣，正好明心見性，不可錯過。……欲進無上大乘，亦須假人形，而後成正果。東土雖曰紅塵，只須回頭及早。」正是：清淨花心已有年，如何依舊墮塵緣？只因草木根基淺，故借人身一轉肩！（頁30）

傳統小說中的佛教，多半是隨順「儒、道」之因緣，緣起而生、緣散而滅，雖不造作有為法，卻能借幻化之人事而修行，也就是以向道心入於世間行，故身在塵而心不染。但中國道教以「玉帝」為三界之統領，而「如來」在西天，已出六道，為何卻說「玉帝有旨」而徵召如來座下侍者？彼化外之地的「佛教聖賢」乃客卿，唯可以悲願而相助、或因業報而轉生，如此乃相應於主客觀之因緣也。小說之三教混用、聖凡雜處，實不易釐清，而大致是以「天命」含攝「因果」、以「三界」連結「西天」也。主要人選確定之後，還須有完整的配套：

玉帝：「下界蒼生苦劫將來，今既有主，豈可無輔弼之臣？……卿（太白金星）可遵旨，同九曜星辰，陸續降於下界，輔助聖主，成功之後，因緣證果之時，方許歸垣！」正是：天遣星辰降下方，豈其無故作民殃？蓋因殺運多征戰，不是英雄不敢當！（頁49）

除了玉帝直接派遣的「輔弼星辰」以助成其帝業之外，西天也有幾位「佛教同修」自願降凡以監督其道心：

內有菩提多羅、毗伽那、阿脩羅，齊說道：「道兄厺後，機縁到時，我等稟明如來，相逢有日！」（頁30）

自佛教觀之，不過又一場如幻之修道因緣，窮達賤貴、苦樂得失，終歸於無生，；而在凡夫心中，所能掌握的就是今生的現實；因此，帝王將相必有繁華的排場、豐富的經歷、絕代的功業，乃撐得起世俗的價值感－－這就包括了：行善的家世、吉利的風水、投胎的夢兆、降生的異相、聰慧的才智、堅強的意志、充沛的體能；以及風起雲湧的時局、情深義重的夥伴……。而今的局面就成了道（劫運）主、釋（修行）從、儒（治平）事業的局面。以下先就「宗教歸屬」對小說中出現的歷史人物做分類：

一、英雄（道教）：九曜[171]下凡，輔成帝業，功成名就而歸天

總管星（太白金星）柳慶遠，及天柱星王茂、天篷星陳剛、天英星昌義之、天輔星王珍國、天心星張弘策、天禽星曹景宗、天芮星韋叡、天任星呂僧珍、天冲星馮道根。

另，侯景乃「齊和帝」轉世，本非在劫之人，後為報冤而生，而冥符天命。

二、高僧（佛教）：三聖化身，點化本來，明心見性而回頭

阿修羅－雲光－廣度：化身提示、不敬王者，梁主兩次「當面錯過」

毗伽那－誌公：陪侍梁主，隨時檢點，如榮譽國師

菩提多羅－達磨：來去自由、全體展現，流傳佛法於民間

以下只論梁武帝與佛教高僧之因緣[172]：

來嫌太晚厺嫌遲，點醒貪瞋是所期！不識紅塵沈迷性久，因緣大事可還知？（第35回，頁851）

梁武帝的生平事蹟，有大部分是關於佛教的，從三十九歲即位（502）到八十六歲餓死（549）將近五十年，不論是公開的弘揚或私下的實踐，以「皇帝菩薩」的理念，積極推展「佛教國家」的政策，這是最讓史家疾首痛心，而佛教徒所稱道景仰的。

小說在這個部分的發揮，已經是「明清佛教」式的世俗化、神通化，福慧兼顧、禪淨雙修－－萬法皆空的機鋒與因果業報的勸化，表裡相應、利鈍全收－－行文中所抄錄的法語、問答、典故，及所奉行的思想、儀軌、大多是宋明以後的庶民佛教，與南北朝的權貴佛法有很大的差距；也因為這樣的轉化，小說中的梁武帝失去了貴不可近、高不可及的形象，而更像個虔敬平易、單純可親的一般佛教徒！

小說在形式上是以佛「說經」而起，插入一段「譬喻」故事，前因後果，報應歷然；又以佛「說法」結束。頗有「黃粱夢醒乃知空」的義趣，虛化了歷史人事、順逆得失的執著。先看「西天靈山」我佛如來在「靈虛宮」說法的場景：

只見如來端坐蓮臺，與五百阿羅、三千揭諦、十一大曜、十八伽藍，講演大乘玅法[173]。……

以下便是二花降凡，「借人形、修正果」的情節。而佛法在中國的流傳，除了前述伊蒲塞與楚王英（在家居士）為先鋒，接著是（魏）正始年間：「只因太后胡氏佞佛，魏主信之，故不事經籍，唯親佛典。一時，佛教盛行洛陽。……以為今生作孽，一入佛門，若經懺悔，惡孽俱消，窮者得富、賤者得榮，善念若深，生生不滅。」啟建大小佛寺，共一萬三千餘，「佛法逐漸傳入南朝。」（頁383）這兩段敘述都是背離史實的，但重點似不在此，而是「菖蒲」轉世為梁武帝之後，對佛法的體證、護持、弘揚－－或如前引侯忠義云：「本書旨在借史實而闡述佛法」；大致有表現在這幾項：

1、緣熟心開、見性成佛   2、因果報應、六道輪迴   3、道場功德、懺罪度亡

4、誓斷酒肉、停用牲祭   5、捨身出家、禮佛講經

前二項乃佛教思想的兩個重心：「諸法如幻」的體證、「業報不失」的信解，是個人證得涅槃、皈依三寶的根據；後三項則是世俗衍伸的形式（方便消業、悲願濟度）之實踐，滿足了中國佛教徒與傳統禮俗相依違的雙重需求。

菖蒲、水仙，雖宿植靈根於西天，但心地未明、貪瞋仍在，故奉命下凡後，不免又為身心所困、六塵所迷；若長此以往，必致道力退轉而入輪迴，此非歷劫修行之本意；故而，如來講經時，「忽以慧眼遙觀，復又垂目，即合掌於胸說：善哉、善哉，欲度眾生，反添業障。……汝等眾中，當廣開方便，指示迷途，同歸極樂。眾問：二人迷失本來，惡生好殺，貪痴種種，已趨輪迴業境矣。……但不知可解脫此二人之厄否？佛曰：人心一正，諸惡俱消，無往而不能解脫！」案，此處說「諸惡俱消」，乃是消惡念，而不消業報；誠意正心，則不造新（煩惱）業；但昔所作業，因緣成熟時，還受其報也；是故，梁武帝於最後數日，「心」雖開悟，而「身」仍餓死也。

於是毗伽那於枯樹中化身嬰孩，為朱氏收養，取名「佛賜兒」。阿修羅則變形為凡僧「雲光」：骨瘦面蒼，手執「禪杖」、肩挑「蒲團」與「梵經」，到長干寺[174]掛搭（頁509）。接著是梁武帝各項奉佛的舉動，如廿一回云：「到了初八這日，梁主身穿素袞龍袍出朝，帶領文武多官，發駕竟往長干寺來，……啟建無遮大會，早間拜誦、午間講法、晚間超濟孤魂。」（頁524）勞民傷財的水陸懺儀，好不熱鬧！卻被雲光僧點破：

欲以數粒米，化作無邊之甘露（施食），也非等閒；蓋因地藏憐愍眾生，故登壇作此神通，因他堅心精進，故能感動觀音大士，變作焦面鬼王，往四大部洲拘攝幽魂，來受這甘露之味。試思今日這等凡胎頑僧，有何德行，而能感動大士乎？此不過佛家一戲場傀儡耳，於眾生何益？若仗此而消愆，恐業更深也！」（梁主）又問道：「若如此說，則朕此番佛事（無遮法會）不幾為無用矣？」雲光道：「善心既動，怎說無用？但此等用處，不過是燃燈代日、挑土為山，些小懺悔，焉能補過？何不及早回頭，現身說法，庶可解釋冤愆，不失本來面目！不然，沉迷既久、墮落漸深，則非算矣。（頁544）

這段對話，頗得佛法真義：將一切「慈悲利他」的功德，歸根於「無礙自在」的體證。一個逐物迷真、貪瞋具足的人，自顧而不暇，又如何讓六道眾生「知非、離苦、解厄」呢？正是：「有彩啣雲方結霞，若無妙義莫拈花；可憐聾聵驚聾聵，恨殺西方老釋迦！」此亦相應於達摩所說：「淨智妙圓，體自空寂」而「不以世求」，才是真功德！

雖然講了那麼多，梁武帝仍執著於道場功德，雲光嘆曰：「可憐，此人為物慾所蔽，身心固結，失卻本來，一時焉能悔過？須慢慢使他猛省可也。」又曰：「爲人消釋，終屬小乘。」因梁主之請，雲光乃登台「向大眾宣了一卷心經」，他講的是：「心即是佛，無佛非心；佛即是心，無心非佛。……若萬妙皆佛之靈，則一切惟心所造；故心一動而佛之光明盡見，心一靜而佛之聲色皆空，心一喜而佛之人天踴躍，心一怒而佛之神鬼生瞋，心一哀而佛之慈悲具足，心一樂而佛之歡喜無邊。若思見佛，須要明心；倘或迷心，自難成佛。咦！人人有佛不自知，卻向骷髏去剝皮；到得抽身尋舊路，誰知已是點燈時。」講到精妙處，感得滿天雨花。（頁547）梁主說：「朕今仗此三寶佛力，又得吾師懺悔，足可滅罪消愆矣！但覺此心惕惕不安，何也？」雲光曰：「此陛下本來懺悔之善根也！」此處或可說是修行入道的關鍵：人一輩子可能做了許多符合宗教信仰與道德要求的行為，但此類「他律」的成全，無助於「自我」的認知與「煩惱」的化解；俱生的無明渴愛，仍隨時蠢動，引生無邊的（矛盾）不安；而這種不安，同時也是良知的自覺、智慧的萌芽，從這裡深入觀察，正是向內徹見本性的契機；但此事非同小可，要有長期苦參的意志力，沈下心，冷靜、積極的針對問題的根源，逐一釐清。

但這些微的道心，卻被郗后的「小聰明、大毒計」動搖了（詳後文）；雲光深知梁主的時候未到、禪心未堅，乃留偈而示滅。梁主雖也覺得郗后此舉，於佛門有玷，卻敵不了俗情貪愛：「不是心昏喚不醒，只因勾引未曾停；方才捉定回頭想，又被笙歌騙去聽。」隨後開龕驗屍，惟見遺鞋一雙；空中飄下紙條云：「今雖移植去，原有舊根芽；性靈既自在，皮毛莫認差！無邊光景雲映霞，一時恩愛水團紗。……迷津喚不醒，失足豈有涯？四十八年霸氣盡，江山又屬別人家！」梁主乃歎曰：「原來是一尊古佛臨凡，使朕當面錯過，深為可惜！」（頁561）。

雲光去後，梁主又忙於征戰，而無心顧及佛教；直到攻下壽陽城，為了超荐陣亡孤魂，才又想起「有德高僧」，魏將李憲提及「法相寺廣度長老」，梁主召見時，他卻又「遽然仙遊」了，只留字云：「廣度雲光，總是我做。……究心精進，此中莫挫；我今去矣，誌公補過。」梁主又嘆曰：「惜朕無緣，不能再見。」（頁640）就小說的安排，雲光－誌公－達摩，輪番上陣，只為了護持靈根、點醒梁主。

前文提及「毗伽那」化身的「佛賜兒」，從小跟著朱氏拜佛，不吃葷腥；朱氏亡後，他對鄉人說：「我今身無掛礙，早脫紅塵，離了孽海，欲厺清淨中尋覓源頭，上可報生育之恩，下可脫三途八難之苦。」（頁672）於是投身鍾山「道林寺」儉長老出家，長老於定中觀知他的來歷，云：「善哉！完此西來大事因緣，普度梯航、慈悲引證，死者超生淨土，生者共入菩提。……我今為汝披剃，可到世尊面前作證。」又取法號：「聖人得之為大寳，又多見是識為誌，又廣施及眾為公，可取名寳誌公。」（頁678）根行雖好，卻有閉塞之迷：「只因被朱氏抱回，尋人餵乳，受了凡間婦人貪瞋癡欲之氣，蔽卻靈光，有時而昏。」幸而剃度後，在寺中學習禪門規矩，漸有知覺，遂晝夜用功十年。某日，在禪床上入定，儉長老問：「汝心定耶？身定耶？……身心俱定，何有出入？」誌公：「雖有出入，不失定相，如金在井，金體當寂。」長老合掌說：「泡幻同無礙，如何不了悟？達法在其中，非今亦非古。非隱非顯法，說是真實際；悟此隱顯法，當知是來處。」[175]誌公「只覺一時推窻見月，諸事了然。」長老圓寂，誌公乃接了衣缽，開堂說法。（頁680）

雖然經過雲光、廣度兩次的作證佛法，梁武帝仍半信半疑；普通元年，曰：「朕處宮中，念及前事，雖曰代天承運，未免殺戮太傷。……今值此昇平，朕欲廣揚佛法，作種善緣，雖不求果報於來生，亦可消罪於今世。」朱異迎合說：「陛下既具此善緣，何不乘萬機之暇，涉獵經典，一可釋己愆尤，二可增添福祿，三可求國祚綿長，四可拯拔幽冥，此乃萬全之舉。」（頁694）梁主遂廣行善事，遍處啟建寺院，於是「建康佛教大行，以致民間子女皆來相送，出家者紛紛不絶。」又每與諸廷臣講論佛家大意：「人之浮生，如東逝之長流、西垂之殘照，……若不精心脩善，向三寳中懺悔過愆，墮入阿鼻，填償苦報，再要這五官具足，享受榮華，恐不能也。所以朕今惜福，廣作善緣，惜今日之福者，留與來生享福；作今日之善緣者，是享後日之榮華。」（頁726）這樣的君臣對話，所理解的佛法仍不出「現世的利益、來生的福報，離苦得樂、轉禍為福」這類的人天小果、有漏福德；而如何提升梁主學佛修行的境界與層次，正是誌公與達摩的「後段」任務！究其實而言，佛法的修行，當務之急並不為了擺脫「未來」的輪迴，而是化解「眼前」因無知、貪婪而引致的身心煎熬；若依佛法的正常道而修觀「緣起空性」，頓見「清淨本心」，可有效的療治這些當下之苦。或者說，輪迴的根因在於無明我執，輪迴的痛苦乃因渴愛把持，而根本解除之道乃是信解行證「五蘊無我」之理，而止息貪瞋；若能如此，脫離輪迴乃是法爾自然的結果；但梁主正處於至尊極貴之時，貪著今生與來世的享樂，所思所作不外乎如何增長這五蘊身心的實在感；佛教只是成全此事的工具而已。

第三十回，梁主為了超拔郗后，而詔令天下寺觀，設壇追薦，欲「集眾善而釋一人之愆」，百日後出巡建康各寺而初見誌公，問答如下：「吾師亦曾度人麼？」「未出母胎，度人已畢！」「若是如此，朕何不見？」「爾若一切不見，是名真見。」又：「朕欲脩行，佛遠乎？佛近乎？」「面門出入，應物隨情，自在無礙，所作皆成，了識本心，識心見佛；……除此心王，更無別佛，欲求成佛，莫染一物，入此法門，端坐成佛，到彼岸已，得波羅密。[176]」（頁742）梁主雖不解其義，但見誌公「出言吐氣，的有根源」，愈加起敬，乃告知作此法會的因緣，誌公云：「今遍令寺僧，啟建法事，傷財動眾，彼受苦惱，焉能為陛下減愆？況此經文，套語陳言，只不過使人戒心，引入正路，事不相關、言不切當，安可滅人之罪、消人之災乎？」乃轉勸梁主收求經典，構思精義：「半年之內，著成了十卷真經，名為寳懺。」又選「戒行僧」四十九人（皆是喜在世間修行，以啟愚蒙的阿羅漢），作百日道場，郗后得生忉利天。（頁744）這是誌公初示道力與神通，取得梁主的信賴，為的是漸次開導他悟佛知見而了此西來公案。

某次，梁主與誌公問答，忽然有悟曰：「十二者，欲我十二時中脩持也；安樂禁者，欲我戒繁華也！」[177]從此屏色絕欲，朝夕敬禮三寶；在宮中猶恐不潔，便於臺城中啟建「同泰寺」，並「大集沙門，立無遮大會，日在寺中，拜仰佛像」。（頁762）雖然災異迭見，朝臣亦屢諫「不可佞佛」，梁主卻都不聽，每日勤於佛教，蓋了許多大寺；接著插入三段誌公的傳說：與白鶴道人潛山鬥法：「佛法妙無邊，豈與人思議？誰知錫杖籐，能化龍尋地！」（頁766）喫魚吐魚「鱠殘魚」[178]（頁783~787）及誌公請死囚頂水，以警示梁主：「畏死心切，心惟知水，焉知有樂；求道者亦當作如是觀。」（頁787）除了顯示誌公的神通以增加小說的趣味之外，也是對梁武帝的應機施教、隨宜說法，而效果並不顯著；故「達摩」於此時現身，加入警溺救頑的大事。

「菩提多羅」因想起昔年在西天曾許過二人（菖蒲、水仙），便拜求如來，也要往東土救度，以完前信。如來云：「善哉，善哉！汝今要厺，則遞代相傳，吾道東矣！但汝不必降生東土，可於海外宣揚一遍，然後入於中國。」這就補充說明了為什麼《景德錄》卷3（T51, p0217a）般若多羅曰：「且止南天，待吾滅後六十七載，當往震旦，設大法藥，直接上根。」以下便是投生南印度香至國，為三太子，遇般若付法、改名的故事，大致以燈錄為依據，但為了配合本書情節而略作修改，如其師云：中國的佛教徒「雖云好佛，不見佛理；已有人（雲光、誌公）指迷；汝到彼方，不可久留，彼自醒悟也。」以及：「忽一日，夜間有白毫光沖起，達摩觀之，知中國蒲羅尊者與毗迦那，廣脩善緣；不勝歡喜道：我今可厺矣！遂別了國王，辭了學侶，航海而來。」（頁798）此段在《景德錄》卷三（T51, p0219a）只說「師心念：震旦緣熟，行化時至。」如何斷定「此時」因緣成熟？《正宗記》卷五（T51, p0742b）云[179]：「當是達磨化導其國已六十餘載，思遵其師之教，謀欲東征。」乃計算其師付囑的期限已至，這是主因；但也有如前引《歷代法寶記》卷1（T51, p0180b）所說：「（達摩）觀見漢地眾生有大乘性，乃遣弟子佛陀、耶舍二人往秦地，說頓教悟法。秦中大德，乍聞狐疑，都無信受，被擯出；遂於廬山東林寺……譯經畢，同日滅度。」之後，達摩「聞二弟子漢地弘化，無人信受，乃泛海而來至。」可與小說的「蒲羅、毗迦那為先鋒，達摩最後至」對照成趣。

又云：三歷寒暑，到了南海，「梁大同三年（537）8月21日也。」而所到之處，因梁主好佛，廣立壇場，供佛延僧、講經說法；略有知見的，即敬為「善知識、大和尚」。接著是達摩辯破「實相宗」而轟動佛教界，於是「達摩遍入禪林問難，來厺無定，漸漸傳開達摩名號，是一尊活佛臨凡；各處善信檀越，並貴官長者、僧尼師眾，無不願見；……你請我供，爭奪無休。」案，據《五燈》卷1云：達摩遍破「小乘六宗」，乃在天竺行化之時；六十年後才渡海來華。梁普通七年丙午（526）丙午9月21日初抵廣州，隔年10月1日至金陵，與梁武帝問答不契，乃渡江北上少林寺。而從前章對此問題的討論，大致同意達摩入滅於「西魏文帝大統二年（536）10月5日」；本書卻將他的來華日期延至「死後」的隔年，脫離了燈錄的傳統。

接著，又驚動了廣州刺史蕭昂，具禮迎供，接入衙中，問：「弟子欲向西方求佛，去路甚遠，不識吾師有捷徑否？」答：「使君心地，但無不善，西方厺此不遙；若懷不善之心，念佛往生難到。今請先除十惡，後去八邪；念念見性，常行平直，便睹彌陀。」（頁810）稍後，蕭昂奏知梁武帝，乃詔往建康，問：「是何姓？」答：「是佛姓。」「師無姓耶？」「性空故無。」「師自南來，欲作何事？」「惟求人作佛。」「南人無佛性，怎能作佛？」「人有南北，佛性豈然！」[180]接著才是「有何功德」的問答，抄襲燈錄之文；而最後，問：「對朕者是誰？」答：「是佛！」梁主見他「以佛自居」，又貶駁「並無功德」，心中不快，達摩說：「終日求佛，迷而不識；餓斷肝腸，方歸無極。」起身離去。

這裡借梁武帝所見，描述達摩的形貌：「面貌又黑又紫，一雙圓眼，白多黑少，鬚髮拳螺，渾身黑毛茸茸，十分慘賴怕人。」相對於南朝人文修飾之邦，這樣的印象已令人不悅了，又加上話不投機，也難怪梁武見之不見，對面錯過！

誌公聽到此事，嘆息說：「來而無成，又費我功！」乃向梁主說他是「觀音大士，傳佛心印，特來度陛下耳；何當面無緣而失之也。」於是梁主出朝追趕，卻見達摩「一葦度江」，留下幾句話：「脩在於己，何須望人？非不慈悲，魔盡佛成。……千古萬古空相憶，休相憶，清風匝地有何極！因茲暗渡江，得免生荊棘！」（頁831）這段公案是從《碧巖錄》卷1（T48, p0141b）抄來，作為結局。

文中有一句：「彼以急引，我以緩誘」，說明了達摩與誌公對梁武帝採用的不同策略，前者直言無隱，當頭棒喝，一試不中，拔腿便走，較似阿羅漢作風；後者或言或默，觀機逗教，循序漸進，常隨左右，近於菩薩道心行。兩人分別扮演的腳色與作用在小說中相應成趣，且呼應了天命與因果的情節結構。就小說的安排，雲光、（廣度）、誌公，乃達磨東渡見梁王之前驅；已先在中國傳播「禪法、機鋒」，故達摩來時，反而不稀奇，不受帝王注目，只得退藏於民間，開宗付法，留待他日振興禪學，如柳宗元＜大鑒禪師碑＞云：「梁氏好作有為，師達摩譏之，空術益顯，六傳至大鑒。」而小說結尾也說：當日達摩見梁主塵緣未斷，尚有冤牽，遂折葦渡江至洛陽，於少林寺面壁九年。之後，大闡佛法，並授心傳於慧可，乃端然坐化，與誌公回西天繳旨；而「慧可傳三祖……五祖傳六祖。至今佛法，皆是達摩流派。」（頁991）

達摩去後，誌公說：「他雖已厺，然佛還在，只須檢點機關，因緣到日，而佛自見也。」（頁835）依然是誌公與梁武帝形影相隨；這些耐性、婆心，只為了他日後的回首悟道而準備；而猶自沉迷於俗業的梁主，卻不見棺材不流淚，誌公乃以偈暗示梁朝國祚的始終，而梁主不悅，反問誌公自知來去否？誌公答云：「聖人無己，靡所不已；法身無象，誰云自他？境智非一，孰云去來？」[181]說罷，朝著梁主大喝道：「汝知西來意麼？」梁主云：「不知。」又問：「汝知佛法大意麼？」答：「理會得！」誌公乃曰：「但六根未斬，須要牢栓；須到萬緣寂滅、六賊無乘，那時方歸正覺。我今去也！」回寺之後，端然坐化，又於雲中現身云：「達摩已去，誌公歸西；因緣將到，不用淒其。」（頁864）從上三位道兄降世的因緣已盡而逐一離去，留下梁武帝獨自面對深重的習染及未來的命運，這是悟道與否的關鍵，決定於個人的願力與精進，卻企求他人不得。

關於多次捨身之事，小說的解釋是：「梁主久在寺中，因寶誌公喝明開釋，遂有個迴光返照，漸識破機關；不期入宮之後，身為萬乘之尊，聲音入於耳、美色現於眼，……一線靈光，又早被六賊竊去。」乃對群臣說：「今人不能成佛者，是貪戀皮囊，而為物情所累，不能灑脫，難證菩提；朕今……當捨身於三寶中，皈依佛教，作無上之求！」梁主雖有此心，卻迷於塵緣，於是自思：「我如今在宮，豈是修行之地？還須入寺，捨身於佛，倘蒙我佛慈悲，哀矜攝受，現獅現象現蓮臺，開釋成佛，庶不負我一生好善之功。」至於捨身之後的活動，多半是登座講經、於築臺施食之類；其中細節，正史載之甚詳，小說則記錄了某些「朝野議論」，如云：「梁主年高，既要修行，何不傳位太子，然後入寺，方無掛礙？」或云：「既要捨身，就該屏富貴、棄妻子。今捨身而其身尚在，……則先自昧其心於不誠矣，佛肯佑之乎？」或云：「今委身於佛氏為奴，則為佛者當取其身而用之，愚民惑眾、喪亡之事，可不計日而至矣！」梁主聽得這些輿論，甚不悅；後經太子率群臣到寺勸請，並各捐俸金以贖之。史官曰：「天子脩身以為本，如何捨作佛家奴？捨身既可黃金贖，我佛原來是利徒！」（頁907）就這樣三捨三贖，有詩譏之曰：「此身既欲三番捨，何不都拋下！如何又要贖歸來？消盡雄心，霸業已成灰！」（頁901）類似的捨身、施食、講經等宗教活動，相對於真參實究的修行，只如兒戲；看似「慈悲」利人，卻無助於己之「見性」、亦無益於國之「治安」也。

贖身回朝後：「所行之政，一味仁慈，寬刑卹典」，因而「四方奸宄出沒，有司屢擒屢赦，以致盜賊滋起。」（頁867）又被朱異、張綰等人蒙蔽，而致侯景叛亂，攻入臺城；梁主只能躲在淨居殿中念佛、拜佛，倦了便盤膝閉目，凝神定魄；經此多日不飲不食，徹底絕望之後：「身心俱攝，萬念潛消，不睹不聞，不為六賊纏擾。」「萬緣俱滅，四大皆空，又觀想到至精微妙的所在，一線靈光，霎時透明，徹底澄清，始知雲光、誌公、達摩一番公案，又前身後身得失果報，纖悉皆知，因大笑道：自吾得之，自吾失之，亦復何恨！西來大事因緣，於今完矣，安可遲也！說罷，在蒲團上連聲哈哈哈、荷荷荷，遂雙手搭膝，閉目垂眉，端坐而逝。……此是梁主證果西方，至今訛傳餓死臺城也。」又云：稍後又現身說偈曰：「西方來，西方去，大事因緣在何處？電光石火費奔忙，何不安心作常住！」唸完，乃隨香風往西天，見佛繳旨。（頁975）如來曰：「汝今根荄已固，離苦而就歡喜；我今當爲汝說法，證入菩提；況有寳懺，傳流東土利人，超滅罪愆；作此無量功德，汝永無輪劫之苦矣！」說罷，聚集眾弟子，宣揚妙義：「諸弟子聞佛說已，皆大歡喜，作禮而退。」（頁994）這樣的結局，在小說的天命架構上是注定的：「下凡歷劫」的英雄，雖幾度迷惑於塵緣，終必有覺醒回首之時，而這身不由己的迷夢，恰是潛在人性深處之情欲的「發露」與「淨化」的過程。這種方式的陳述，滿足了小說讀者對於主角的預期，但不能建立佛教大修行者的形象，因為它簡化、淺化了學佛證果的複雜性與高難度。

 

小 結

從上論述看來，梁武帝在中國歷史上的是非功過，自有以「內聖外王」為理想的儒家史官去認定，卻似乎頗複雜矛盾，難以簡單概括；諡曰「武」，或許可與前代的周武、漢武帝等視為同類（謚法：剛彊直理、威彊叡徳、克定禍亂、刑民克服、大志多窮，曰「武」），其治國理念與行政措施，必有許多不圓滿之處，但不能完全歸咎於他；他也只是歷史長流中，偶然掌權，而被認為必須為那段時期的文化成果負責的公眾人物；他不但沒辦法獨力成事，甚至大環境讓他身不由己；而人類史上興亡成敗的事例，層出不窮，但人去樓空，徒留一個名字，給後代學者填入各種專業訓練的評論，名曰「殷鑒」。

    而民間小說對梁武帝的興趣，多集中在他與佛教的的關係。除了個人近乎癡迷的奉佛舉動，以及全國深受影響的崇佛建設，該怎麼理解其行為背後的動機？又該如何評估其舉措本身的功過？傳統史家面對這個複雜的人物及其豐偉的功業，似乎困惑多於褒貶；且愈到後世愈模糊而形式化。一般人的好奇，則仍然附著於他的佛教信仰，並就信仰的領域去猜想、預設某些形而上的根源，也就是前世、今生、及最後身，輪轉於生命長流中的業報因緣。某些片段的傳說，或許從當代及隋唐以來，就逐漸傳播形成，但在明清小說中才有較完整的敘述編排；而如本文所論析，部分是因為他與達摩的晤談而附帶提及（達摩傳、東度記），或為了虛構某些人物而借他為時代背景（禪真逸史），這都是視他為負面形象，而讓他如正史所載的於兵亂中餓死；相對於此，且流傳更廣遠的，則是以他為主角而渲染修行證道（累修成佛、羅漢傳）、附會天命因果（西來演義）的作品，寫得較豐富、曲折，讓他成為中國佛教的巨人－－佛教因他而弘傳，他也因佛教而成神－－這幾種小說彼此之間，似無傳承演續之關係，而是在不同時間、地區，以不同的傳聞，構造他們心目中的梁武帝，或諷貶、或讚揚，總之是一位值得關注敘寫的歷史人物。只是他的一生太豐富、精彩，很難找到適當的切入點，雖然明清之際隨著歷史演義與神怪小說的流行，而有《梁武帝西來演義》這本空前絕後的通俗傳記，但影響似乎不顯著，民間信仰中的梁武帝，仍是個謎樣的人物。－－至於就佛教而言，他究竟可認為是修得什麼果位？

「功行已滿，往西天竺極樂國去。」「今我脫敝履，去住兩無礙；極樂為世尊，自在兜利界。」－－《梁武帝累修成佛》

「修證有得，翌日可為西天羅漢。」「空中旗幡紛墜、鼓樂喧闐，又見紫雲一朵接捧梁主，直上玉京金闕。」－－《二十四尊得道羅漢傳》

「此是梁主證果西方。」「我（如來）今當爲汝說法，證入菩提；況有寳懺，傳流東土；……作此無量功德，汝永無輪劫之苦矣！」「親授法號為波羅尊者。」－－《梁武帝西來演義》

雖也說：上玉京（兜利）、往西天、或生極樂國，雜入了神仙與淨土的名相；但從名號（羅漢、尊者），修辭（離苦就樂、無礙自在、證入菩提、永斷輪迴）看，他以居士（帝王）身而得「阿羅漢」，是頗為一致的看法；而台灣的寺廟則將他與達摩、誌公列入「十八羅漢」中，名為「梁武帝君」[182]，這或許是個美好的結局吧！

 

 

 

 

    第三章  近代小說－－禪意與武術

 

    上述幾部小說之後三百餘年，並無類似的作品見於著錄；而時世變遷、江山改異，飽受歐美文化衝擊而全面自我調整的現代中國人，對傳統文獻中的達摩，也必然有不同往昔的看法，而亟須重新詮釋、評價與定位。截至目前為止，筆者所見以現代漢語書寫的達摩（傳記）小說，約有五種：

1、蔡友田（著）、劉建志（繪）：《禪法東來－－達摩祖師》，台北法鼓文化1996.8初版

2、伊凡（文）、周玉卿（圖）：《禪宗外傳－－達摩的故事》，台北《金色蓮花》佛學月刊第45~52期（1996.9~1997.4）

3、程世和：《中國禪宗初祖－－達摩大師傳》，高雄佛光文化1997.12初版

4、吳洪激：《中國禪宗佛祖全傳》，長沙岳麓書社2001.10第一版

5、彭楚珩：＜達磨祖師－－西度東來建少林＞，收在《歷代聖僧傳奇》第三輯，頁1~55，台北婦女與生活社2003.3第一版

其中之第五種，只依燈錄中的部分情節，概略的介紹，並無創作改寫的內容，故略而不談。以下依出版先後，只論析前四種[183]。

 

第一節：《禪法東來－達摩祖師》[184]

這是台灣.法鼓山出版的「高僧小說系列」之一。聖嚴法師在＜總序＞說：「這套叢書的主要對象是青少年，但它是屬於一切人的，是超越於年齡層次的佛教讀物。」而撰寫《達摩祖師》的蔡友田於＜自序＞中說：

達摩祖師大概是中國佛教史上最為人所知的名字，……也可能是最不被了解的一派祖師；但它所傳下來的禪宗思想，卻深深的影響著中國千餘年來的民間思想。

面對這位「最為人知」、又「不被了解」，卻「影響深遠」的宗教人物，作者要如何在這本傳記中推陳岀新的解釋、描寫、澄清、掌握，以呢？＜自序＞中約可分為四點來談：

一、達摩祖師的被誤解，多半是因為「後代小說家的推波助瀾」，尤其是中國的武俠小說，將少林寺塑造為「武學聖地」；而來此面壁的達摩，給了小說家「有趣的聯想」，於是達摩也被封為「少林武功的始祖」。案：這是近代以來才有的誤解，如宋代燈錄及明清小說中的達摩，都不涉及「武術」，似無任何缺憾。

二、由於上述的因素，使研究達摩的「資料」很欠缺、或偏頗；要如何將這本傳記寫好，又不損及他的思想？作者加入一些大家熟悉的「佛學小故事」及個人「虛構的情節」，以增加「閱讀的趣味性」；但希望這些枝節不會「太過於減損達摩祖師的真實性」。案：作者並非這方面專業，故所插入的故事、情節，與傳統資料不相稱；且文獻陳述及思想詮釋上的差錯，有時會誤導讀者的認識。

三、本書最重要的目的是：將存在已久有關達摩的「神話」全部去除，還原達摩祖師作為「一個人」，甚至是一個「異郷人」的觀點；這樣的寫法，或將減低達摩的「神秘」色彩，卻是另一種「真實的反察」。案：這似乎是很人文、浪漫的觀點，但不切實際。達摩的行跡，本就是許多「神話」片段合成的，也獲得大眾的認同了。這些作為「結構主體」的神話，如何去除？且「達摩祖師」的傳說與形象，是在漢地本土成型，符合中國人的感情與需要，若故意將他「異鄉化」，反而模糊其禪僧面目及文化定位；而事實上，本書也沒能力「還原」所謂的真相。

四、達摩的生存環境，不論是出生地印度、或傳法的中國，當時都處於分裂、流離中，而達摩的「思想」與「行為」所呈現的風貌，更讓人「別有一番深思」。思想，主要是「二入四行」；行為，則是「面壁九年」；我們所學到的不僅是消極出世的「靜坐自省」，也應含有積極的「入世救民」。也就是說：達摩於亂世中的思想與行為，值得我們深思與學習的是什麼？這正是本書所要揭示的。

＜自序＞之外，書後另有附錄：

「佛學視窗」：時代背景（頁134）；達摩祖師教導禪修的方法（頁139）；達摩祖師傳說的發展與考據（頁143）；達摩祖師的貢獻（頁148）

「印度禪宗法系略圖」：依《景德錄》以來漸成定說的「西天二十八祖」。

「中國禪宗法系略圖」：東土六祖傳承，及青原、南嶽、南陽、荷澤、永嘉六人。

「達摩祖師年表」：梁普通元年（520）來華，見梁武帝－－普通二年（521）~中大通元年（534）渡江、面壁、傳法－－大同元年（535）千聖寺坐化－－大同四年（538）宋雲遇於蔥嶺。

「達摩祖師行跡圖」：簡略的標示「達摩渡海來華」的路線，及廣州、建康、洛陽、禹門、嵩山等地名。

案，作者在達摩事蹟的取材、判讀、編排上多所錯謬，如：1、依違兩可：「年表」綜合了《景德錄》《正宗記》兩種不同的講法。2、前後矛盾：「視窗」說達摩初扺中國是劉宋（420~478），而後過江到北魏；曾在江南長期逗留；入滅於530左右，與「年表」所列不同。而正文云：達摩來華是「梁武帝普通八（527）年」（頁92）；又說北魏太和十九（495）年，孝文帝為跋陀建了「少林寺」，而「不幾年，達摩祖師亦相隨來到此處」；這年代又與前兩說不同。

正文分為十段：「幼年達摩、歧路上的徘迴、禪宗的故事、般若多尊者、周遊天竺弘法、達摩祖師東渡、河南嵩山少林寺、斷臂求法的慧可、衣鉢傳承、一隻草鞋。」其中的內容，也多有類似的失誤，或須重新審查修訂。

 

為了人物分析上的方便，且依此書之達摩事蹟，依「出身學法、繼祖行化、渡海傳禪、功成身退」四段敘述，並討論每階段中與達摩關係特殊的人物。

一、出身學法

    這段包含了達摩的家庭背景、佛法師承，也就是幼年經歷與學佛過程。

 1、母親

香至王夫妻，尤其「慈祥高貴的母親」對佛法的崇敬與實踐，從小影響了達摩的想法。此書提及達摩的幼年，每夜睡前，母親會在床邊講述佛陀「割肉餵鷹」[185]之類的故事，撼動了他幼小的心靈，種下了學佛的因緣。而不久，母親因照顧「感冒的二哥」過於操勞，而得了「肺炎」往生；這件事對達摩的打擊很深。此書編造了前此作品所缺的「母后」，讓達摩擁有一段溫馨的童年；而佛陀捨身的故事、母后病死的經歷，一虛一實，啟發了他的佛法認知。這無中生有的構思，雖未必恰當，而「母親」的影響力，卻再三出現於此書中。如般若多羅來訪，香至王認為達摩受母親的引導，對佛法的了解比（父兄）深；乃遣使詔他回宮，聽取般若師的精闢說法。而初見般若師的印象，並不尊敬，但因這位尊者在說佛陀「割肉餵鷹」的故事，讓他憶起母后的慈祥。

在此之前，出家人編寫的達摩事蹟中，不曾有「女性」的身影；此書首開先例，讓這位常行佈施而廣受愛戴的「貴夫人」，以她的「慈悲柔和」薰潤了小王子，讓此書的達摩多了一份女性的氣質；除了上述的影響之外，書中香至王也說：這孩子自從「母親去世」之後，就不曉得他究竟「在想什麼」了。

 

2、般若多（羅）與三王子

此書云：成年的達摩為了模仿佛陀，離宮到郊外苦行林中，學習「瑜伽派」的自虐動作；偶爾感覺自心「平靜如鏡、堅毅如山、聳高似樹，……似乎可以漫遊於軀體之外，自在的與自己或他人神交。」以前讀過的佛典，也更清楚的體會；而隨著苦行者變換各種姿勢，想從中「感受佛法無盡的奧秘。」後來，因父王之詔而回宮會晤「禪宗第二十七代祖師般若多（羅）尊者」，途中想起佛典上流傳的「禪宗」故事，從大迦葉的皈佛陀悟道[186]、及因「拈花微笑」而成了「禪宗在印度的第一代法祖」說起；然後是第二代「阿難」[187]、第三代「商那和修」[188]、第四代「優婆鞠多」[189]。

案，達摩在印度的事蹟，多無可求證；傳記作者或可考察南印當時的佛學發展，以此為背景而編撰相關的情節；此書讓達摩跟隨悉達多的腳步，修習苦行，受「無益之苦」，卻說他有類似出神的高峰經驗……。這些插曲，或從「達摩曾與佛大先、佛大勝多同學小乘禪法」的記載而聯想的。然而，達摩之所以成了偉大的中國禪宗初祖，其關鍵性的改變，在於「般若多羅」的教導而捨小向大。而所敘三位祖師的事蹟，在燈錄中都是現成的，此書卻從別處拼湊，而多所曲解、附會。不僅如此，又延伸一些不必要的疑惑，如：禪宗「以心傳心，不立文字，直指人心，見性成佛」的標準，與「瑜伽派」的領悟是否相似？又，暫離苦行林，回宮享受，似不合「瑜伽派」的宗旨？此書讓三王子的修行之路複雜化，且偏離了文獻紀錄。或因為是青少年讀物，所取資料與切入角度，弱化了達摩的性格與智慧。且，依佛教史，印度雖有禪（定）學之實，並無「禪宗」之名；而「西天廿八祖、東土六祖」之傳承名義，乃中國後代禪徒追認的，不應於敘事中直接稱呼，以免「以今套古」，淆亂讀者的認知。

書中接著描述「般若多」尊者的相貌，是「矮小、白髮」，達摩因而竊思：在天竺有悠久歷史、光榮紀錄的「禪宗」，其祖師竟如此平凡？接著，香至王供養許多珍寶，並請長駐本國；尊者婉拒說，他曾發願有生之年要旅行瞻仰「佛陀說法」遺跡，故不能久留。再來，是燈錄中的節目，般若師借珠為題，考察三子之心；此書中，月淨多羅見父王將他最喜愛的「和闐美玉」供養尊者，於是妒羨、激動的說：這些珠寶是我祖先以高價錢買來的，世間沒有比它們更珍貴的了！」功德多羅也附和，兩人甚至私下盤算，如何將這些珍珠美玉「收為己有」。相對的，小王子則說：這些寶物因為稀少才被珍藏；若論世間珍寶，應是生活所需的「食物與清水」。又說：世上最重要的，是佛陀留下的「佛典」及法師闡述的「佛法」，只有不斷修習，可免落入輪迴。這段話很出塵，尊者見大眾不契其機，乃托辭告退，卻引起國人的猜疑；而達摩回苦行林途中，又遇尊者，乃接續宮中的問答[190]，於應對中開悟了，直覺「如在靈山上，佛陀拈著金婆羅花對他微笑。」乃跪拜於般若多尊者前，繼承了衣缽，成為「第二十八代祖師」，被尊稱為「達摩多羅」尊者。

這些敘述也不知何據，卻讓「般若多羅」從相貌、說法、志願各方面的展現，都不像得道的禪師。又，《景德錄》《正宗記》對二位王子有或略或詳的敘述，雖囿於世見而就珠論珠，卻不致有負面情緒；此書卻以「貪、妒」的習氣而醜化之，以此反顯三王子，實無必要；且就下文看，達摩的回答也很通俗，與燈錄所論「師有其道，其寶即現；眾生有道，心寶亦然」的境界，相差甚遠！又故作高深的矮化了達摩的父兄、臣民；卻未必升高禪宗祖師的智慧與心量。這樣的取捨與改寫，模糊了達摩淳厚高峻的原貌，可說是弄巧反拙。

又書中關於達摩的名號，原是「菩提多羅」；行過成年禮之後，父親賜名為「達摩多羅」。下文又說「搭船東渡」前，為表示棄舊開新的決心，而自改名「達摩」。這是作者的錯寫或淆亂？而得法繼位之後，仍稱為「達摩多羅」尊者。據《景德錄》，乃般若多羅為他改名「菩提達摩」；此書捨此文獻，別採《達摩多羅禪經》之名；更是將錯就錯，混同於另一個傳法世系[191]！類似的名號錯誤，又如二十七祖「般若多尊者」少了「羅」字，「總持」少了「尼」字之類。

 

二、繼祖行化

  達摩得法之後，繼其師志業，在天竺行化；這是「事師四十年」之後，又經過六十餘年的漫長歲月，燈錄只記在了兩件事：「降伏六宗」、「度化王侄」，此書只取後者。

3、異見王與波羅提

此書云：南天竺「異見王」排佛，乃因先祖（王）迷信佛教的「不殺生」，影響南天竺的國力，常遭鄰國的攻擊。他從小受父祖輩的教誨，於佛教有深刻的了解；但有感於外邦的侵略，想號召年輕志士為國盡忠，卻遭朝中老臣的反對，乃怒而禁教，許多信佛的群眾也被捕下獄。於是，達摩派弟子前往拯救。書中云，波羅提以「禪宗弟子、外邦人」的身分求見，對異見王說：民間的流離失所，就因上位者一意孤行，想以侵略手段達成個人私慾；因此，許多國家只成為「國王一家」而已。國王聽了此話，雖有悔意而逞強的反問：「什麼是佛？」以下就接入「性在作用、八處出現」的公案。而「從小被譽為神童」的異見王，聽完波羅提的開示之後，頓覺「佛典中的文字匯成一股流水，……從腳底湧上靈蓋骨。」他體驗了「前所未有的舒適，彷彿全身泅泳在浩瀚無垠的佛海中，完全掙脫了束縛。」從此，改變了排佛的態度，成了虔誠的佛教徒。

案，這是燈錄的重要節目，而書中的解釋，窄化了國王「排佛禁教」的理由；波羅提的「身分」被扭曲[192]了。整體而言，此書從人文的觀點，對異見王禁佛救國的努力，有較多的同情；而對他聞法之後頓然有省、立即改過的描述，也是肯定的。然而，燈錄中有關「宗勝」的事蹟，及見王悔悟之後的認祖歸佛、致疾懺罪等節目，都刪除了；以致於人物的形象太單薄了。

 

三、渡海傳禪

接續前文，此書云：天竺境內的「戰爭」越頻繁、「排佛」也越嚴厲，達摩為了「佛法的傳承」而憂慮；他想起遠在中國弘法的跋陀尊者，也看到許多中國苦行僧渡海來此取經。於是他來到海邊，搭上一艘遠洋的「三桅帆船」[193]，決定遠赴中國「開創禪宗的新局面」。船主恭請「達摩祖師」移至專屬艙房，派小童貼身服侍；卻遇上颱風，船長要把小童綁上桅桿以求神佑，達摩願以身代，這就鼓舞了水手們，同心合力而脫海難。

依燈錄，達摩在降伏六宗，而「化被南天，聲馳五印；……經六十餘載，度無量眾」，並導正異見王之後，印度的佛教大致穩定、達摩也因此無事；此時「震旦緣熟，行化時至」，乃遵師命，渡海東去。書中略去了大部分節目，且不提當年般若師所云「吾滅後六十七載，當往震旦，設大法藥，直接上根。……汝所化之方，獲菩提者不可勝數」的預讖（T51, p0217a）；卻跨大印度統治者「好戰、排佛」而致佛法可能斷絕（末法）的危機，才想轉往中華開創新局。而搭船渡海，乃臨時決定、私下成行。總之，此書在刪減燈錄而別出心裁之中，頗多文獻錯誤及情理缺失；而燈錄所未及之處，又充分想像以填詞插曲，很難知其來源而論其好壞，如下文細述的海上行程。案，達摩東渡，在海上三年，必有許多可傳述的遭遇；而古代中國人或不擅於海洋書寫，故略過不談；今人航海知識較豐富，即可在這填充這空檔。唯，書中描述達摩在過程中的「緊張、驚嚇、新鮮、無聊」等情緒反應，並不符合悟道者的心境[194]。

 

4、梁武帝與跋陀三藏

此書云：梁普通八年（527），達摩在廣州登陸，受刺史蕭昂細心的接待。但他發現，蕭昂這麼做，只為了「奉迎在朝的當權者」；而東土佛法在帝王貴族間的興盛，亦如天竺「充斥著相違背的觀念」。相對的，一般人民生活雖困苦，求佛之心卻堅定，這給了達摩不虛此行的信心。梁武帝下詔，以國師之禮迎接達摩到建康相見，而有了「無功德」、「廓然無聖」、「不識」三段問答。達摩也看出，梁武太執著自我、沉迷於成佛」的幻夢中，旣不清楚佛法的本義，也不能為百姓謀福利；於是，當夜離宮，沿長江西行，打算去少林寺探訪「跋陀」三藏。而江邊因為南、北（朝）交戰、遍設哨站而無船可渡，達摩乃隨手將「蘆葦、枯枝」編成小船，划著過江。到了嵩山少林寺之後，拿一塊蒲團、找一面牆壁，就「從容安祥的打坐」了。而「禪宗二十八代祖師」在少林面壁苦修的消息，傳遍了中國。

以上幾段故事，敘述了達摩登陸中國之後，由南而北的經歷。此書對蕭昂「奉迎當權者」的描寫、對梁武帝「貪功而罔民」的評論，及對東土貴族佛教「表面興盛」而民間信仰「內心堅定」的觀察，都可說是中肯。依燈錄記載，達摩初到中國，南來北往，都未受帝王與貴族的重視，乃至於被當權派僧侶的排擠，最後是潛隱於嵩山。而傳法於慧可，及三、四、五代以後禪宗的成立，傳承及支持者多為中下階層的僧俗；也就是說，達摩及其禪法的傳布，多在民間。此書所寫，大致無誤。

唯以「北訪跋陀」為渡江的動機，乃從前文延續而來；此書云，達摩在印度弘法時，結識了「接受東魏皇帝邀請，將往中國傳法」的「跋陀」三藏法師，也就是中國「嵩山少林寺」的開山祖師。跋陀曾向達摩說：「中國人對佛法的渴望，有過之而無不及。」邀他同往中國傳法。因此，達摩不忍佛教衰，而渡海來華的動機中，有跋陀的因素；與梁武晤談不契之餘，將往何處的考量中，也先想到跋陀。到了嵩山少林寺之後，跋陀吩咐徒眾，隨時照顧法師的需要，就不再打擾。綜而言之，這位「跋陀」三藏對達摩的影響極大。但是，考之《續高僧傳》[195]，創建少林寺的，應是「佛陀扇多」，他在印度修行而無得，因道友之勸，往震旦遊歷，受北魏孝文帝崇敬與供養，後又隨遷洛陽，於嵩山建寺而居焉。因此，佛陀禪師並非「應東魏之邀」而來華；在印度時雖可能與達摩同學，到了中國則不曾再見。而達摩的北上嵩山、寓止少林，乃其師般若多羅預言（暗自度江、二株嫩桂）的行程，也無關乎跋（佛）陀禪師。此書牽合、誇大了「跋陀」的重要性，又說「少林寺的僧眾，在學佛之餘，也須習武以健身。」有可能受了少林寺傳說的暗示，讓達摩在跋陀之後，開創了少林武學。

案，達摩到少林時，或不曾驚動寺僧、會見跋陀；且面壁之事，達摩是以沉默低調的行為，反顯當代佛教界的眾聲喧嘩；以靜制動的結果，反而成了僧俗矚目的焦點。但此書所云「跋陀」的成全照顧，及「廿八祖」名號的遍傳，較不如實。或許可說，達摩的面壁，並非「精進苦修」，而是「等待有緣」以傳續正法。至於「面壁」的動機、方法、效果等問題，相關文獻並無說明；雖給了小說家依文想像的方便；但是，若能從達摩的「大乘安心」法門去探究，或許更接近真相。

而「一葦渡江」的傳說，本為了「神化」達摩而編造的；燈錄無此事，其由來也可疑[196]。此書既採用之，又另做合理化的解釋[197]，只減損其神異性、卻不能證明其可信性，模糊了傳說的原意。

 

5、慧可 /附：道副、（尼）總持、道育

達摩面壁九年之後，「神光」來到少林寺。此書云：他擅於「辯論」，卻深感「空虛」，常作「惡夢」，為了破疑解惑，而尋到了達摩壁觀之處，向祖師說明來意，卻毫無回應；於是有燈錄中「立雪」「斷臂」「易名」「安心」等情節[198]。上述情節，大致無誤；唯說他之所以「心未寧，乞師安」，乃「為戰亂中的百姓而擔憂」，而不能「從內心中求得佛法」；達摩要他將「心」來，他陷入了人天交戰的焦慮中；而達摩適時的「吆喝」，他乃頓時覺醒！一切的昨是今非，全拋腦後，彷如「浴火重生」的鳳凰，踏上全新的修行旅程。慧可之後，有更多的修行者聞名來學，達摩對他們個別考驗之後，有「道副、（尼）總持、道育」等人，參悟了佛法，而拜在門下。而達摩自覺衰老，「無法負荷繁重的修行，即將入滅」，乃召集門徒，勘驗其所得。於是有「四徒呈心，達摩講評」的佳話。接著便是傳衣鉢、授《楞伽》，付法說偈。達摩深知：佛陀的思想，將流傳千古、造福百姓。

案，這段「禪師直指」的加註，把原義淺俗化了。事實上，人心不安的原因，極深隱而複雜；相對於涅槃而言，則其根本是「無明」；佛法的緣起論、或禪宗的安心說，都是直接對治此病根，所謂「直截根源佛所印」，若明白不安的原因，即了知解脫的原理，此乃佛法行的秘密。中國禪門從達摩的「大乘安心」法門之後，每以安心為悟道證果之代稱，而安心的層次亦如悟境，有小、中、大、徹。又，此書從「生緣慈」說其心未寧，並因此不得佛法，這是對修證原理及燈錄原文的淺解，文學的描述多於佛教的詮釋。而勘驗與傳法的情節，全依燈錄改寫，無任何發揮；唯四徒入門的先後：慧可－道育－尼總持－道副，與事實略有出入。又說修行是一種「繁重的負荷」，這既非佛法修證道的事實，更不適用於悟道已久的達摩祖師。

 

四、功成身退

此書最後，達摩想回南印故鄉，而身體不堪跋涉，四徒乃陪他西行。到了禹門「千聖寺」，與太守楊衒之有「西天五印，師承為祖，其道如何」的三番問答。之後不久，便坐化（端居而逝）了，葬於熊耳山。東魏孝靜帝建「定林寺」以紀念之，梁武帝也令昭明太子作文讚揚之。而宋雲於蔥嶺見達摩提隻履，自云：「西天去！」帝開棺相驗，只一隻草鞋。這是燈錄流傳、眾所熟知的情節；而此書卻說達摩是：「回西天，歸羅漢位」。這是易於混淆的說辭：「西天」是達摩的故鄉印度，或阿彌陀佛的西方淨土？前者相對於「東土」，而為佛教及禪宗廿八祖的起源地，達摩從彼處來、亦歸彼處去；後者相對於娑婆「穢土」，是念佛人往生的極樂國，達摩修禪而開悟，未必願生彼國。又，「阿羅漢」乃解脫道所證的階位（聲聞四果），與「四方」及「諸天」無關，不可說是「西天羅漢」；且身為「大乘禪宗」祖師，達摩所成就的是小乘「阿羅漢果」？或只是根據民間「十八羅漢」的傳說？總合上述的疑問，較可能的答案是：抄襲《西遊記》的「西天」靈山雷音寺，三千諸佛、五百阿羅（漢）、八大金剛、無邊菩薩，……的小說場景，而與佛教經論的記載不同。

小結：

此書佛教團體的出版品，預設的讀者又是青少年，因此，於人格教育與宗教感化之作用或有偏重，如自序云：「達摩於亂世中的思想與行為，值得我們深思與學習的是什麼？」然而，全書在現成資料的選捨及相關人事的考證，略嫌草率；所填補的內容及改寫的人事，或與原有節目不甚協調、或另創新說而不如舊作。而，前後三次描述類似「開悟」的經驗（達摩、異見王、慧可），內容重複，難以論其真假，卻顯示了本書對神秘境界的好奇與嚮往。

人物設計上，達摩自幼受母親「氣質」與「信仰」的薰習，在人格心智上偏於柔美與感性；又由於「床邊故事」的啟發，他自認為的學佛，也就是跟隨佛陀的腳步、模仿佛陀的行為，到苦行林中嘗試（瑜伽派）的自虐，偶有忘身離魂的經驗。雖也聽過「禪宗」的歷史與思想，卻不親切；直到回宮面晤般若多（羅），當眾勘驗及私下傳授之後，終於開悟、得法而為「禪宗第二十八代祖師達摩多羅尊者」，並繼述其師之志業，在南印度行化。當時在位的異見王，有鑒於先祖因信佛「不殺生」而影響國力，乃下令禁教毀佛；達摩派弟子波羅提以「禪宗外邦人」的身分去遊說，改變了見王的觀點；但印度的戰爭與排佛越演越烈，達摩為了佛教傳承的延續，乃（私行）搭船遠赴中國，開創禪宗的新局面。海上曾遇風浪之險，幸得達摩以身祭海而免難。抵南朝，會晤梁武帝，他發現貴族佛教的浮華與空洞，反而是民間信仰較真誠；於是渡江北上，在少林寺面壁；住持「佛陀跋陀」是他在印度的舊識，異地相逢也受照顧。而「廿八祖」的名號傳遍了中國，引來了神光的求法，經歷「立雪、斷臂」「易名、安心」的過程，慧可悟道、並通過考試而獲得「衣缽」傳承。達摩西來的使命已了，乃於千聖寺最後說法而入滅。

此書中的達摩，事蹟被簡化了，人格形象則變得柔弱細膩、多情善感，活在自我的世界。這與燈錄中禪宗初祖的氣質，不甚類似。

此外，「母親」的形象及其對達摩性格（信仰）的影響力，「跋陀三藏」對達摩東渡、北上的關鍵作用，這兩位是新造的，有其可觀的創意；而兩位「兄長」的醜態化、「般若多羅」的淺俗化、異見王與波羅提的單薄化，則是改寫的失敗。

 

第二節：《禪宗外傳--達摩的故事》

這是作者伊凡[199]，在台北《金色蓮花佛學月刊》「文化藝術」專欄中，分段撰寫、長期連載的「禪宗歷代祖師」的小說，總題為「禪宗外傳」；其中，「般若多羅－菩提達摩－神光慧可」三代傳承的情節，從第45期~第52期，可獨立一個單元；原刊雜誌之期別、章節、標題如下：

自性大海的呼喚（第45期，1996.09，頁82~87）

般若多羅到香至（第46期，1996.10，頁98~103）

菩提達摩現江湖（第47期，1996.11，頁88~93）

達摩遇上梁武帝（第48期，1996.12，頁84~89）

達摩上山會少林（第49期，1997.01，頁86~91）

慧可斷臂求心安（第50期，1997.02，頁84~89）

三祖僧璨拜慧可（第51期，1997.03，頁86~91）

中國歷史血淋淋（第52期，1997.04，頁88~93）

有關達摩的「身世，得法」，及「東渡、傳法」的完整經歷，集中於第46~51期，共六大段，（45、52期可視為前言、後語）－－這部分的內容，後來以＜禪宗外傳(節選)－－達摩的故事＞為題，在網路上獨立流傳，改為二十段，另立標題；內容上還是六個段落，祇是更細分[200]：

般若多羅到香至、菩提達摩現江湖（達摩度南天竺香至國異見王、震旦的緣起到了）、達摩遇上梁武帝（最早來華傳法的高僧、早期小乘經典的翻譯者）、達摩上山會少林（達摩一葦渡江、歷史血淚火洛陽、代代高僧續佛慧命、達摩祖師上少林、天上竹林地上少林、難解難證的達摩心法）、慧可斷臂求心安（達摩面壁九年、伏虎威振少林、二祖慧可斷臂求法）、三祖僧璨拜慧可（惡世眾生毒害祖師）

這兩種分段與標題，都不甚精確；若就其正文，審查其內容，約可包含兩部分：一、依（僧）傳（燈）錄抄襲改寫之「典型情節」；二、旁引插敘或自撰發揮之「相關人事」。詳列其項目如下：

1、香至王殯天，達摩於柩前入定七日（正宗記）

2、般若多羅為達摩剃度，並安排未來、預說三偈；達摩隨侍師側四十年（景德錄）

3、般若說偈付法之後，化火自焚（景德錄）

4、東印度王問：「師為甚不轉（經）？」（五燈）

5、度化（南印小乘）六宗（景德錄）// 附：達摩入道二法；血脈論、悟性論、破相論

6、宗勝、波羅提勸化「異見王」皈三寶（景德錄）

7、東渡見梁王，不契機而去（景德錄）// 附：來華傳經的「異僧」：攝摩騰、竺法蘭、安世高；「梁武帝」故事：志公、郗氏、梁皇懺、誓斷酒肉文、捨身同泰寺

8、佛陀、耶舍在中國的遭遇（歷代法寶記）

9、「一葦渡江」（碧巖集），遊洛陽「永寧寺」（洛陽伽藍記）// 附：楊衒之洛陽伽藍記、歷史血淚火洛陽、代代高僧續佛慧命

10、登少林寺，面壁九年（景德錄）// 附：嵩山「少林寺」的地理景觀、歷史淵源；天上竹林、地上少林；達摩洞、面壁石、講經亭；少林武術：易筋經、心意拳、南拳北腿、羅漢三十六手

11、慧可立雪、斷臂、安心（景德錄）// 附：道育、曇林、僧慧、智覺、尼總持：神人為姬光換骨，指點「南行」求明師

12、四徒各呈心得，達摩傳法慧可（景德錄）

13、達摩師徒遊「千聖寺」，為楊衒之說法留讖，圓寂下葬、隻履西歸（景德錄）

14、二祖度僧璨，入俗還宿債（景德錄）// 附：慧可與曇林護經像，三祖隱居度道信

 

這些內容，雖有個人喜好的輕重與選捨，而不離燈錄所載的基本事蹟；但作者之意不在寫傳記，而是借現有的題材，發表其獨特的看法。略有「意識流」的傾向，放縱個人的想像與推測，對古典文獻的剪裁、評論，每隨興所至，而表現為內心的獨白、或對「你」的傾訴，較少客觀的考證與詮釋。又常以「過來人」的口氣，指導修行、品鑑悟境。整體而言，敘事結構雜亂、人物面目模糊，文言與口語交錯，時有粗鄙的字眼。較可取的是，大部分佛教常識之介紹及學佛經驗之呈現，頗有其特色與深度；而文學性的抒情、敘事與寫景，也有其細緻與生動。以下依書中重要事件及人物，分段敘論之：

 

一、般若多羅到香至

達摩的出身背景，此書並無特別介紹，而是隱藏於情節中，大致與燈錄的基本資料相符；唯受教於般若多羅之前，或曾拜師學武，能舞劍（使棍），這是此書的重點之一。

1、般若多羅

此書對「般若多羅」的描述不多：「白髯老僧，穿一襲灰布袈裟，足登麻色僧鞋；神姿煥發、聲如響鈴。」重點在他對達摩的啟發與傳法；因此，據《景德錄》，他來到南印香至國，以國王所贈寶珠，勘驗王子，此書據而潤飾云：

三王子菩提多羅，博覽群經，對於禪學諸法，深達本然；他的悟性與根基，了了明白，已經到了「一代宗師」的超凡之境地了。

為他改名「菩提達摩」，而暫緩其岀家，因為「機緣未到」，凡事要「恰到好處，不留些微的後慮」。於是退還珠寶，預告後期，便飄然而去。此書誇張小王子的天賦異稟，而許與「宗師」之位；然而，美質仍須陶煉，且看日後發展。

十年後，香至王「溘然殯天」，宮廷內外多是熱淚盈眶，而唯有「菩提達摩的眼睛，沒有溼潤」，他悄然的面對靈柩，盤腿靜坐；就這樣「入定七日，粒米未進」。這是《正宗記》的獨家報導，此書卻在此大篇幅探討「死亡」的真相及達摩的覺悟：

舉國上下的悲情，究竟是為香至王的屍體而哭？還是為他的精神而哭呢？亦或是為兩者而哭呢？但是哭聲、哀號聲、佛聲、香氣嫋嫋，這是人生的無常、人生的極致、人生的不能、人生的陰淒，也是人生的美麗，這就是死亡之慶。但沒有人懂得慶祝死亡的。

而唯有三王子曉得，死亡只是帶走你所「執著」的，卻帶不走你「擁有」的。因此，儘管四周的鐘磬悲鳴、哀聲貫耳，但喪事與「自性」無關，若不是執著於情感，又怎會悲從心起，為死人號泣呢？

別人死了，你在哭什麼？也因為你心動了，所以被自己捆綁住了，所以你輪回又輪回，而不能親見本性。

又說：他因為這樣的覺悟而「出離三界火宅」；七日後，般若尊者翩然而至。達摩即求出家，於是「師徒倆心源默契，翩然離開，如同一片浮雲。」尊者帶達摩到孤峰上的佛寺，為他剃度：「兀地剃下一刀，那長髮蓬鬆的腦袋，微微的挺起。……這剃度的儀相，得戒的是實體，而不是名相出家而已。」儀式完成，達摩請示去向，乃依《五燈》的預讖三偈，此書加註云：師徒之間的對話，都是「預言」，為「度化眾生」的隻字片語。

達摩恭稟教義、侍奉師父四十年。直至某個春夏之交，尊者自知色身衰敗，乃說偈付法、化火自焚。生死本是世間常態，此書又借題高論，扯了許多詩詞、神話，及包青天、孔夫子、人權鬥士等。類似這樣的抒情長篇，頗多似是而非的觀點，而跳躍式聯想、獨語式表達，是第一人稱的全知視角兼評論者，自導自評。又云：般若滅後，達摩大現江湖，東印國王久仰其名而延請應供，席間有「為何不轉經」的問答[201]。

 

二、菩提達摩現江湖

  達摩繼祖之後，第一件功業是「度化六宗」，此書的詮釋頗有見地。先依燈錄說，佛大勝多「廣收門徒」，門徒又「自立門戶，各封己解，分岀六宗」：

這六大門宗，真是各得其名，名目立意極佳，但是「一佛乘」的所謂學佛修行，要一師、一法、一本尊，如另有二別，則是嫌多餘了！所以宗派林立之時，其義理也會分崩離析；支離的修法，是破綻，令人眼花撩亂、何適何從？孰是孰非？莫衷一是！……為何要愈學愈綁，陷自己於法阱之中，而不能彙歸一道呢？

此書的看法有點狹隘，且混淆了「法門可眾多」、「修證要專一」的事實。案，「宗派林立」乃自然而可喜的現象，表示佛法能「順應」不同的時地因緣而有多元的發展，供不同根器的選擇；宗派之間可以互動、切磋、隨喜，卻未必要強泯差別而「彙歸一道」。六宗的門徒各安於本宗的修行、持續深入，即是「一師、一法、一本尊」；若貪多務雜或見異思遷，才有所謂「支離」的問題。

達摩主動上門駁斥這些「異端」：先到有相宗，依《景德錄》，達摩對有（實）相的解說是：「實相不變，變即非實；……若解實相，即見非相；若了非相，其色亦然。當於色中，不失色體；於非相中，不礙有故。」就是說：諸法無自性故空，此「實相」的本質不變；而緣起的「現象」則是變化不居、瞬間生滅的；所謂「非相」，是沒有「獨立、自主、固定」之相，而非無「流轉、變遷」之事。而該宗陷入名相辨析的纏擾，不能在體證上直截本源，故經不起達摩的反覆質問。此書對該宗的敘寫，兼顧了雙方的表情反應與內容理趣，頗有可觀之處；如該宗代言的薩婆羅是「身材高瘦，不怒自威」，應對過程中，從起初的「臉一沈，不耐的眼光」而「遲疑約莫三分之一秒，隨即答曰」、而「愣了半晌，額頭上的汗珠、臉色的惶急，只得隨說隨拆」、而「面色如土，一怔之際，身體有點傾斜；旁人好心扶正他，他又理直氣壯的反詰」，到「聞言，心中茅塞頓開，暗中佩服，已知此人懸解潛答，深入精髓，一針見血；便五體投地躬身一拜」；而終於「全場驚動，法喜充滿，大家欽禮信受」；由高慢自信、而遲疑焦急、而慘敗掙扎，到心開意解、臣服禮拜，這其間，成見的鬆動、情執的軟化，迅速而確實，來不及矜持修飾；旣顯示達摩的機鋒凌厲，亦寫岀對手的道心真切。關於法義上的結論，則云：既名實相，其「本體」是不變的，而「表現方式」，則可流動而不固定；有相宗的錯謬是「在相上文字支解，未達本源」；若解實相，便見一切非相，而「心如虛空，不被五蘊六塵的相所妨礙」，且「於相中應用自如，又不被相所左右」，這樣的功夫，便是「中道實相」了。

其次，無相宗，《景德錄》云：「彼（波羅提）曰：我明無相，心不取捨。……我說不證，證無所證；非三昧故，我說三昧。師曰：非三昧者，何當名之？汝既不證，非證何證？波羅提聞師辯析，即悟本心，禮謝於師，懺悔往謬。師記曰：汝當得果，不久證之；此國有魔，非久降之。」此書依《景德錄》譯寫，無甚新意，僅於最後加註云：祖師又在與眾生「玩文字遊戲」了，其實，祖師的腦筋已變成「自性流露的善巧工具」了，只因眾生尚未臣服，心中的「我執我慢、法執法慢、空執空慢」，緊抓不放；即使學得更多的佛理，也仍是「主觀的邏輯」，因為「凡心未斷、妄念未止、無明未盡、煩惱未除」。有相、無相都是落一邊的文字解。而差別在於：不證者，滿街到處說；自悟本心者，隨緣而轉，自在逍遙，當那「無事閒人」去了！

第三、定慧宗，也是依《景德錄》譯寫而已。書中舉三宗為例之後，總結云：又來到各道場，六宗眾派，全歸祖師；達摩的聲名遠播，經六十年。可謂有詳有略，安排得宜，既非避而不談，也不強作解人；兩段詮釋，也流暢而有見地，較諸其他達摩傳記，此書在這部分的處理最有義理深度。

 

附論：達摩的教法與著作

此書先云：達摩祖師，久已聞名歷史，文學家可以把他的禪機，譜為美麗的小詩；而藝術家則愛把他的肖象，刻劃成人間的至尊。……祖師叮嚀我們：「不要心外求法，求你內在的達摩吧！」

這或即是此書對達摩「書寫」與「閱讀」的建議：既不迷惑於弔詭的禪機，也不崇拜其怪異的肖像；而是，從觀想達摩的行為與教法，而返照自我的本性、開啟內在的覺悟。因為，達摩西來之意，是為了「傳法救迷情」，讓每個人自性自度；若泥執其言說與形相，則墮於有為法，不得大安心。

於是，詳述「達摩入道二法」[202]云：（理入）眾生同一真性，但因客塵、妄想重覆的蒙蔽，常「搞了很多無法避免、無可奈何的飛機」，以至於迷失自我。若能「凝住壁觀」，也就是專注、攝心、看著它，離開了，又回來，堅住不移，出離心強，更不隨文教所轉，把持「內在最深最透的那個千奇百怪、千劫難覓的自我超級叢林」，那麼指日可待了。關於「行入」，則於報冤行、隨緣行之後云：以上兩種行，要因你的「無所求」行才能辦到。世人長迷，到處以「我」為出發點而起造善惡；這個我，是「有所求」的始作俑者，使你貪名利養、愛慕虛榮，煩惱不斷。而「無求真樂」，要做到「心中磊落無所求」，才有機會「花開見佛」，瞥見「永遠的自性之美」。而所謂稱法行，要「三輪體空」，了解這一切現象的輪回、痛苦，乃因不懂「根本沒有一個實在的你」在佈施、持戒等，也沒有中間物讓你忙來轉去的。最後，總結云：我們到處找明師，皆由於「迷失自佛」，冤枉路走破了頭。只要走對正道，準備好了，諸佛菩薩、明眼善知識，不請自來接引你。你該操心的是不用功、不使力，又怎會有「用力過度之後的大放鬆」呢？

上述的譯註，雖有越格發揮、枝蔓冗長之嫌，也就是無根據的聯想多於有條理的推論；且用語不雅、繁沓，而所陳述的觀念，也可參考。

此書認為達摩留下的教材，除了接引弟子的「四行觀」、及演化本國的《楞伽經》之外，還有更「契入自性、破迷顯悟」的《血脈論》《悟性論》《破相論》[203]三種論集，「利根銳器」的人，只看「題目」必有所悟；且可貫串三書的義理，為修道之次第。而事實上，這三種文獻，在學術界已被判為「假託達摩之名」的「偽書」；因此，這大段的論敘，可刪除或跳過。

 

2、異見王、宗勝、波羅提

本書這段節目依《景德錄》譯寫，但少了「且我身是佛，何更外求」，及其中精采的敘述；卻改編劇情，說是宗勝與波羅提兩人自動請纓：

波羅提直言：「這件事交給我擺平吧！」另一位宗勝也起而道：「讓我去說服異見王吧！」達摩直言不諱：「宗勝，你雖然有辯慧才能，但定力不足，不去也罷！」宗勝面色蒼白，心中不服，只是躬身一拜，不等祖師首肯，便輕悄悄地潛了出去。……異見王接見宗勝和尚，兩人短兵相接，一個執著要說服國王、一個執著法是邪知邪見，善惡相纏，見招拆招：「請問，王以何本事治國？」「哈！你不見，憑孤王的睿智本領嗎？」「可你的睿智本領，又是從何而來？」宗勝的逼問，異見王一時語塞，但心中不服，想再往來詭辯時，突然透過窗口，看天外雲中有一僧……。異見王毛骨聳然，但極力克制；只見他一怒之下，即刻袍袖一甩，猛然回向宗勝，指桑駡槐地怒吼：「你們這對邪僧，扮神造鬼，想要愚弄本王嗎？……滾出去！」異見王大叫，但來者正是波羅提，是藉達摩祖師的神力加持，趕來處理這場冤孽。

用語粗俗，且刪節不當，宗勝的戲份與性格被簡化了。接著，波羅提與異見王關於「性在作用」的最後問答：

      波羅提道：「若出現時，可從八處起用，你注意聽著：……那是識佛者本人所見
所會意的。」異見王聽得入神，……波羅提再講述釋迦牟尼佛前生「捨身餵饑虎」的故事，異見王全身抖搐。這到底是怎麽回事？是一個不真實的傳說？亦或是至真至美的曠世真相呢？異見王詭譎的心胸，霎時翻騰覆雨了：這個世界改變了嗎？是什麽時候有了佛性說呢？是自己的聽覺在作祟嗎？……他的臉色異常難看，佛魔交雜，一邊是白天、一邊是黑夜，那來自內在叢林，又那麽深的召喚著他，他的靈性要醒過來了！他只是大宇宙的分泌物之一嗎？他貴爲一國之尊，卻跟凡夫賤民一樣，仍然要吃喝拉屎的，……有資格謗僧謗佛謗法嗎？

之後，異見王收心了、也放心了；夠了，夠了輪回！「請問──」異見王面對抽搐的自己，卻勇敢的對眼前波羅提，躬身禮拜，然後一邊興奮、一邊惶恐的問道：「您以何人爲明師？」「菩提達摩現江湖，衆生秋風掃落葉！」

於是，悔悟了的異見王，「十里焚香、三跪九叩，迎請世俗的叔父，也是當今的大菩薩」。後文還有宗勝斥逐而跳崖，王聞而「頓如五雷轟頂」！七日後身受業報而病倒，幸因「祖師的加持」，他大病初癒，乃躬行佛法……。

此書擅長於誇張、粗魯而冗贅的文字敘述，且隨意變換（人稱）視角、無端插入（主觀）評論，造成閱讀上的雜亂與困惑。如上所引，心理描述與自我對話太多，顯得瑣碎、支離，且幾無例外的每個人物皆如此，就成了作者自演的獨角戲了。這幾段故事，內容太省略，而自由聯想太繁雜、情感反應太激烈；字面上雖很熱鬧，卻與禪門風格不相應。若能「虛實」調和而相涵，「雅俗」平衡而不偏，則更有美感。此書似乎放縱文筆於一種詩意、玄妙、紛亂的境界，而模糊了祖師嚴謹平易的面目。

本國無事而震旦緣熟，世東渡的時機，書中以感性敘寫：

震旦，震旦的緣起到了！……祖師是一條自由的大船、自在的大鳥，他要航行到中土，他要把佛性種子灑到一個叫「中國」，這個很有福報，但也很執著的國度了。……他有壯士斷腕的悟性，但是他的色身，已不是黑髮紅顏的青壯年了。

省略了他「辭別親友」及「王臣送別」的場景，而跳躍接入下一個段落。在渡海之前，此書補了一段「達摩前驅者」的傳說云：

達摩尚未到中國之前，私下曾派遣兩位弟子，一位是佛陀跋陀羅、一位是耶舍，兩人前來中國傳法。然而，兩位佛弟子，抵中原後，廣說頓教法門。當地的沙門百姓等，……長久以來，被「儒、道」框框所綁，被自己的六根、六識所綁，被善、惡所綁，所以不能面對頓法。兩位佛弟子被人們驅逐出境後，幾經風霜，最後流浪到盧山的東林寺……。

此據《歷代法寶記》[204]所述，本多疑點，而此書抄錄之，改為「佛陀跋陀羅、耶舍」二人，較近於事實，卻無說明。

 

三、達摩遇上梁武帝

達摩在海上三個寒暑，到了震旦。廣州守軍看了通行文牒與路引，才知是「護送西天香至國的聖僧」；隔日來迎的是「大梁皇帝的親弟，統領十八路總兵的平南大元帥，封安南王、兼廣州刺史的蕭昂」。又云，蕭昂安頓達摩於羊城「王園寺」[205]。他看到寺中僧眾，不知大乘「利他」而重「自我解脫」，修「四諦」而不持「六度萬行」，全然與「自性功德」相違。他因此不想去金陵見皇帝，而在此待了將近一年。            

 

3、梁武帝與南朝佛教

隔年三月，梁武帝派「左長史王卿、皇弟安南王」二臣，速奔廣州，代為迎接「西天聖僧」回京；接著是盛大的歡迎場面：

這一天，梁武帝頭戴沖天冠冕，身穿降龍黃袍，奇貌雄偉，腰繫碧玉御帶，

早已在距石頭城門數里之遠前迎等，再加上文武百官，大家正在恭候祖師大駕光臨。隆重的迎請西天聖僧，一向是梁武帝的誠意。一路上，鼓樂高奏、鞭炮齊鳴；午朝門外，早已築起拜佛高臺。文武百官依次拜跪，梁武帝畢恭畢敬。之後，上前攙起祖師，一同步下臺來，又同車進了皇宮，親自護送祖師，住進宮中的養心殿內。為了讓祖師一解路上舟車之疲，梁武帝竭盡心力，在東殿內設置澡盆，香湯沐浴，前呼後擁。……梁武帝拜見祖師之後，稍作寒喧；接著又交代：今午再請祖師開示佛意。

此書雖美化了登陸的場面、誇大了蕭昂的官職[206]，卻無可信的根據；又為了抬高達摩東來的使命，說是南印王派專舶護送，由梁朝官方接待；把一件「雲遊僧」私渡傳宗的公案，附會成官式外交，反而減損了達摩來華弘法的困難與機遇。其次，達摩來華的年代，《景德錄》多有錯亂，《五燈》作了修正，先云「梁普通七年丙午歲（526）達于南海」，次云「帝覽奏，遣使齎詔迎請，當大通元年丁未歲（527）也。」其間多了一年，卻沒交代其活動[207]；此書或有見於這個闕漏，而讓達摩在廣州駐留。至於梁武帝的親迎，華麗的場景、繁瑣的儀節，或從前一章《羅漢傳》《達摩傳》學來。而過程中，又透過蕭昂敘述「梁武帝」崇敬三寶的各種措施，如建寺、造像、度僧、譯經、修懺、捨身；又借達摩的眼光，描述金陵的主要寺廟。之後以「達摩並非第一個來華的梵僧」為引子，岔開正題，敘述了「最早東來傳法的高僧─攝摩騰、竺法蘭」，並列舉歷代譯經大師：安世高、支婁迦讖、支謙、朱士行、竺法護、竺佛圖澄、道安、支遁、僧伽提婆、慧遠、鳩摩羅什、法顯、道生、僧肇、曇無讖、求那跋陀羅、佛馱跋陀羅；結論云：「這麼璀璨的佛法流布，達摩早己知曉；然而佛教的精髓，就只是那些美麗而不會說話的建築寺廟所能表現的嗎？」以這麼豐厚而鮮豔的歷史背景，襯托達摩的身影與使命，確實有宏觀的氣勢！

又云：禪林修行者，皆知梁武帝執於善業，被「功德表法」所囿，而未見「本性」之美。由此，又蕩開視角，詳述梁武帝的生平與佛教之關係，如：借「志公」之力而見先君於地獄受苦、因「郗后」托夢求度而造《梁皇寶懺》、誓斷酒肉之食、嚴禁殺生為祭、廣設無遮大會、捨身岀家為僧……。最後自評曰：梁武帝無邊的功德，世人皆知、歷史有名，但即使「最高層天的天人，仍不究竟、未超三界」，何況人間梁武帝，達摩能不知曉嗎？在這些論述之後，才接入達摩與梁武的三段問答，及志公所說「觀音」化身的公案[208]。這是達摩傳說中極重要、多爭議的題目，此書註解云：

禪門公案，又是如何來破解這所謂的「廓然無聖」呢？其實，祖師不能、也無法用文字來開導迷妄的眾生。……因為，修行是用「行經」，而不是「讀經」，佛陀是要我們去開發自性，而不是要我們「走入經藏，知識纏身」。……修行到極點，你才能開出自性之花朵來。本性打開了以後，一切山河大地，歸轉自己，不假他求。

這是對宋.睦庵《祖庭事苑》禪宗傳統四句「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」[209]的表面詮釋。接著，又長篇敘述梁武帝雜事，如寶塔大火、侯景叛亂、郭祖深請減佛事、蕭正德借兵奪位……。並借題發揮云：

武帝不能怨天怪地，當你擁有了權勢，你就將失去了真理的公平性，如果今生身不由己當上皇帝，那也是累生的福報與業力；福報有時，也將是另一悲劇的前半部。……梁武帝是所有學佛者的模範生，因為他做得到的，你不見得做得到；然而，佛做得到的，梁武帝並沒有做得到。

類似這種引申，佔去了全書的大半篇幅；下文又從天監三年的＜捨道歸佛文＞而論及「莊、老」的高低，及「佛、道」的深淺，並評斷云：「老子看見了相對，所以他主張無為，這個無為是被逼的；但莊子似乎高超了一籌，他講坐忘，但坐忘也只是暫且入了空境。」只有「佛教的中道實相，它才是真理的徹底解決方向。」那是「當你證得（本質空性）時，反而照見了一切的不空、一切的擁有。」而這「因為放下的擁有，不是老子退而求其次的無為，也不是莊子那漸入修行的坐忘。」但「若沒有老子與莊子的本事，說要了生脫死，那是荒謬胡言！」這樣的判定，只是作者個人的理解與看法，卻說得太專斷了。而居高臨下的褒貶古人，是此書的習性。後面更以第二人稱的語氣說：

而梁武帝，你又在那裏呢？台城之陷的兩個月後，你必然消失在歷史的圍城中了；然下一個輪回轉生，天上人間，你又在那裏修行？錯過了觀世音達摩、錯過了
祖師大德，……所有與你一樣的衆生，他們可有你的幸運，曾經那麽的勇敢、那麽的美麗、那麽的不朽嗎？當世上每年一度的梁皇法會時，懺中的字字句句，又何嘗不是你心中滴滴紅紅的血與淚呢？梁武帝師兄，你一定會成佛的！

竟然稱彼為師兄，且授記他必定成佛，這可說是親切而忘本的狂言了！然而，從這麼長篇大論的評介梁武帝，可看出此書對他似乎情有獨鍾，在燈錄所述及的相關人物中，只有梁武帝受到如此關注；雖然，對他原本的形象並無任何改變或提升，卻提供了另一個

觀看的角度。

 

四、達摩上山會少林

達摩卻因金陵非久留之地，而渡長江北上：

（長江南岸）卻是無人也無船，達摩順手抽出一支蘆葦，……（擲）落在江上；達摩縱身一躍，四平八穩的踩在滔滔的水中。……一陣東南風起，轉瞬之間，那支蘆葦乘載著「西天祖師─第廿八代的達摩」，風馳電掣般，悠悠渡江北去了。

「一葦渡江」的傳說，此書就輕的帶過了，卻誇張其「武術」，以接入後文「少林拳」及「氣功」之傳授。

 

4、楊衒之與洛陽伽藍記

抵洛陽之後，此書敘述他參觀「永寧寺」的驚嘆，並安排了與「楊炫之」的對話，這是根據《洛陽伽藍記》兩段記載[210]而衍伸的；至於兩人是否見面、或僅據傳聞，也難考察了。此書如在現場的云：

達摩佇足歎爲觀止，口念「南無」之時，身旁有一人，正氣凜然、眼光淩厲，眉宇間傳達著不滿，抱拳請問達摩：「這位梵僧，您認爲建造此寺，要花費多少呢？」達摩搖頭，但仍凝神直逼此人，沈默無答。此人兩拳相並，表達了極度的憤意，接著道：「此寺乃胡太后用了五千兩黃金，剛整修過的永寧寺哪！……您知道這伽籃寺，損費民幣、漁肉百姓、王公相競，不知所爲何來嗎？」達摩仍誠懇又莊嚴的看著對方，而對方似乎也找到真的傾聽者了，乃又滔滔的訴道：「我叫楊炫之，我正在考究洛陽史。我推算過，從東漢明帝才開始有的白馬寺，直至今洛陽的佛寺，多達一千三百多所，全洛陽最壯觀的佛寺，除了永寧寺之外，還有城南的景明寺……。」達摩目光專注在此君身上，但見楊炫之又道：「我看您是天竺來的大僧，不知震旦的人文，……作爲一個知識份子，我不禁要請教大僧，以前的佛祖，鼓勵衆生蓋寺造塔嗎？」達摩合掌，口誦「南無」，眼光閃著金色光芒，目不轉睛，恭敬有禮答道：「此永寧寺實在殊勝，……真是人間極致！我達摩一介沙門，不免歌詠讚歎，真是神功無異，可說是娑婆世界看不到的；我想極樂世界，也不過如此！不過，求佛但求於心……。」

達摩飄然遠去。楊君望著祖師的背影，只覺得此僧彷佛方外高人，說得很有道理，但當想要深入其味時，又找不出任何契入的門徑，所以他也不免兩眼發愣，直想這位沙門，說了半天，說了等於沒說嘛！

這段對話全然虛構，卻也不失兩人的性格與身份。後面又評云：佛陀若在世，見到「永寧寺」或「景明寺」的壯觀，也不會排斥，造塔建寺有它美妙的緣起；但過程中的耗費，不免讓人眩於「心外求法」，卻不知最棒、最酷的道場，就在自心中求，就在周遭的喜樂煩惱中求；離心之外覓真理，不是本末倒置嗎？

也許這樣的對話與評論，還不盡興；此書又拉長線拍外景：「達摩離開楊君之後，心中有感；他走著走著，彷佛走進煙雲嫋嫋的歷史。」於是從「洛陽建都，始於殷商」說起，歷敘東周、後漢、曹魏、西晉、北魏在這裡的興衰，話鋒轉回，說：達摩感受楊君反對的是人們對寺宇的「營造過度」，以至忽略了本心的道場；但是又何奈，這是震旦的福報，卻也是福報中的塵埃。世間匆匆幕起幕落，怎麼說都是輪迴。

以上是達摩與楊炫之在洛陽的初晤，雖然彼此不認識、也未及深談，但既已結了前緣，可待來日的再會。而由「洛陽興衰史」引發的感嘆，及回歸「本心道場」的結論，也部份呼應了楊衒之作《洛陽伽藍記》的動機，也就是《廣弘明集》卷六/敘列代王臣滯惑解所載，唐太史傅奕＜高識傳＞卷末：「（衒之）見寺宇壯麗，損費金碧，王公相競，侵漁百姓，乃撰洛陽伽藍記，言不恤眾庶也。」

 

5、慧光與嵩山少林寺

回顧了歷史之後，此書讓達摩又參觀了伊闕（龍門）石窟、白馬寺，才轉往嵩山少林寺：「見這山勢龍盤虎踞，陡峭俊麗，……真是本地風光啊！」達摩自忖：「這不就是西方淨土嗎？青山翠綠，大地含情脈脈，這美麗的山色，真是泱泱大國，怎不令人驚歎呢？」然後以「話說少林寺，無人不知，無鬼不曉」起句，描述此地的勝景與歷史；登頂後，又帶岀「天上竹林，地上少林」的傳說；而寺前兩株千年古柏，符應了當年師尊的讖語「二株嫩桂久昌昌」。然後，由寫景而知人，說少林寺的住持是「慧光」，當天「主持小乘法會，場面有點失控」，忽聞小僧稟報，門外有一梵僧，自稱是「禪宗第廿八代祖師」菩提達摩，要求拜見。慧光乃暫停法會：

就在此刻，鐘鼓齊嗚，雲板不絕於耳；近千名的寺僧，都穿上袈裟、頸戴佛珠，齊聚山門，躬身迎接祖師。

達摩見過慧光住持之後，雙眼微閉，合十說了「阿彌陀佛」，被迎進大雄寶殿；參佛完畢，聞到香煙繚繞。又見大雄殿外，裏三層、外三層，全站滿了人，鐘磬法器，響轍雲霄！這麼盛大熱烈的場面，可見中國民族的福報及慧根。

然而，當達摩被安排一連幾天的「大乘精要」時，不論是講「四行觀」、「破相論」、「血脈論」「悟性論」，都遭到反彈。幾天以來的講解，四眾弟子除了少數深信之外，多數合十離開，更有激烈份子在外叫囂。
　　達摩沒有「心碎」。但是，眾生不信自己就是未成佛的佛；這是需要時間的，達摩焉能不知？

又說，佛菩薩隨時都在四周放光，眾生為何收不到呢？因為你「心外求法」，也就是說：你的六識「到花街柳巷，被胭脂俗粉帶著跑了。」但是「沒關係，記得要回來。」「這個回來的動作，佛教就給你一些小乘的戒律，暫時框你一陣；等你定力稱足以後，再往上走，才能領契達摩祖師的無上心法。」

案，徐文明的考察，慧光法師（484~553）於496年，皈依「佛陀（扇多）禪師」於少林寺；503年，回定州受「具足戒」；507年，講《僧祇律》；508年，隨佛陀師、與勒那摩提、菩提流支，合譯《十地經論》；約534年，任「僧統」－－即《續高僧傳》卷21本傳[211]所云：「初在京洛任（北齊）國僧都，後召入鄴，綏緝有功，轉為國統。」故後世稱為「光統」律師。著有《四分律疏》、並刪定《羯磨戒本》，為「律宗」之先驅；因參與譯經而為「地論師」南道的創始者；於佛陀扇多之「禪法」亦有研究[212]。但沒提及他繼任「少林寺住持」、並與達摩見面的事。或由於《傳法寶紀》及《歷代法寶記》《寶林傳》《景德錄》說達摩（慧可）是被他與菩提流支「下毒害死」而聯想牽合的？又，禪宗「第廿八代祖師」，是後人追加的，達摩不會以此自稱。至於說，達摩在少林寺演講而遭反彈，或即是據僧傳、燈錄所述[213]而改寫，有部分實情；但教材不可能是「四行關」、三種「論」[214]，但因此書前文已認定這三論是達摩所作，大段的引述講解；而今面對少林僧眾，當然要將這幾部「達摩代表作」再度宣揚，並且遭到多數人的誤解，才更顯得達摩禪法的高深難懂，以及祖師高僧「知其不可而為之」的癡情悲心。

 

附論：面壁與武術

此書云：由於法門不契機，達摩已知少林寺不久留，於是繞到山後，另尋住處：

（達摩）並沒有離開少室山，總是心中有數：……如今少林前門的「兩株嫩桂」，不正代表他的法脈要在這裏落根嗎？他怎能因爲受挫，就遠走高飛了呢？然而，他要在那裏落腳呢？覓尋多日，……前方五公尺處，有一座形如「火龍」的石岩，岩上陡峭如削、岩下凹一個洞，看那洞形奇特；洞口兩旁被叢生的樹木半掩，那灌木幽幽的保護洞穴，彷如神仙洞府，大有出塵之氣。……達摩喜出望外，走到洞口，再回望外面，一縷陽光透過灌木，溫暖的抛向叢林，他擡起頭來，臉上點點的光，是樹影、又像是陽光的親吻。這地方的安全性、隱密性，真是天然寶洞。……清掃之後，祖師再端來一個麻骨石磴，置於石壁之下；然後，面向三方石壁，跏跌而坐。……達摩面壁，又稱「壁觀」，一方面等待有緣人續傳法嗣，一方面保任。

這段尋得落腳處的過程描述，很逼真、很生動，週遭的景物與達摩的心境，相互應和，確實是「寶洞」只合「僧寶」居的天賜風水。就此暫住、歇腳；但達摩的面壁，並非「但為自身求安樂」，而是「調息等待續燈兒」。此書在「靜候」期間，插敘了少林武學的傳說：

話說嵩山少林寺有一本《易筋經》，相傳是達摩祖師傳下來的。……少林寺，也正是我國武術各派的發源地，話說那伏牛山派、五台山派，以及武當山派，莫不起源于少林寺。認識達摩，也可以進而認識少林寺的少林拳。雖說後來的少林拳，已分成五家流。……

修行，靜心攝心很重要；這些淨化過程，需要禪坐、靜坐而得，但……「坐」只是禪定的一種顯現，而非絕對。其實，「文武合一」的禪定，才是「內外」調合統一的過程。武術是一種運動、一種色身的活絡運作；成佛是要活生生的，……需要色身，你才有機會修持成道。
  三藏十二部經，是「文」的理入；而拳術的內力應練，則是「武」的健身。沒有健康的色身，障礙多，較難回到老家。……修持者，如兼練氣功，可「打通氣脈」，當做助緣，與「心靈的昇華」有顯著的功效。
  話說達摩面壁，一面九年。……開始是白天登山入洞禪定，晚上講經說法；又過了一段時間，他就整日面壁、閉目默悟，日復一日；如坐得累了，就起來楊拳踢腿、活動筋骨。……創造出一套拳術，就是少林武功秘笈中的「心意拳」之雛形。

文中多半是個人的理想，只為了牽合民間傳說而自作詮釋，可說是揹著包袱走路。若從原始佛教的「不淨觀」及「破身見」論之，都在警惕「色蘊」無常、非我、不可執取，卻沒聽說「練功強身」與「修持成道」有必然而充分的關係。此書的言論，太隨自意、憑想像，而不查真相、不依經論；縱然看似有理，卻非關事實。或因作者個人對武學的愛好[215]，而藉此發表其相關的知識與心得，如云「靜坐與技擊、拳術、劍術，都是養身練心，內外合一、心氣一如的修持方法，正是少林拳的真義。」而早在此書開頭，已曾描寫了少年達摩獨自舞棍的場景：

  天象石下，有一身影，正如旋風般起舞。此人舞劍的招式，非常快速，乍看之下，是一把劍，但細看才發現，那可是一支紮厚的棍棒。瞧他面向東方，兩腿伸直並攏，腳尖朝前，兩臂垂於身體兩側，右手持棍，立正姿勢作預備勢。再看他頂平，頸豎，肩沈、身直，凝神聚氣，內慮全消，彷彿正在使整個精神，貫注到使棍的意境之中。接下來，他已舞出花式，一棍在手，可說起落有致，有時快如秋風掃落葉的舞步，有時又如細雨抽絲般靜如處子的暫停，風一揚時，他又騰天舞棍，風一靜時，他已定住腳，收回棍棒。

這樣的內容，為僧傳、燈錄所不載；但由於民間盛傳云達摩「面壁」嵩山、坐禪練功，留下某些武學秘笈與技法；後代的好事者，每喜於附會達摩的武術源流，乃至以此為傳記的主體，以燈錄的記載為背景，而扭曲了禪宗祖師的純粹性。此書也不能免俗的，將個人的武學情執帶入達摩傳中，且誇大其篇幅，成了後來教導少林寺僧及考驗「慧可」資格的必修課：

夜裏，達摩也親自領衆弟子到後山練武：「諸位，這是演化出來的羅漢三十六手，還有心意拳，我已毫不保留的傳授大家；希望大家除了練心、攝心之外，也可藉此拳術養身。」

其次，關於面壁久坐而「身影入石」的傳說，已見前章考述；此書不僅採錄其事，且另生新解。先是說，達摩在洞中坐禪，春秋兩季勉強可以；炎夏的夜晚，蚊叮蟲咬的痛苦，曾使他滿臉是瘡，但達摩仍沒有離開石洞。甚至野狼侵身、或風火焚洞，達摩也面壁不動，因此而推論云：

達摩的身影，會嵌入石壁之中嗎？古往今來，只有被埋入地下的動植物，經過世紀的滄桑之變後，才留下形骸的化石；而人，有可能在九年之時間，因爲他「如一之化境」，而改變物質的結構嗎？……凡夫俗子不行，但達摩祖師何以不能呢？……如沒有這些神迹之說，那些小乘徒衆，當年不信達摩，爲何九年以後，又信了呢？……世人直呼此石洞爲「達摩洞」，壁石爲「面壁石」。

出自臆測的說辭，並未解決問題，又墜入另一個傳說：「面壁九年之後，終於被迎請入少林寺」；數百弟子由山門仆地跪叩，直到天王殿、大雄殿，場面浩大。又有「道育、曇林、僧慧、智覺、尼總持」等四眾弟子，從泰山、衡山、恒山采回三根木柱，為祖師蓋了由五嶽木拱起的「講經亭」；從此，每逢三、六、九日，達摩在此講經說法。因此，聞名而來寺習文、練拳的人數倍增，北魏孝武帝也下旨迎達摩進京。

這裡所說「迎請入寺」「建亭講經」，描述的很風光，卻不知何據？而及門弟子中「僧慧[216]、智覺」，也不明來歷；至於九日講經、夜裡練武的活動，純屬虛構；魏孝武帝的詔請，更無可能。這麼多的事件，卻是揉雜了傳說與想像的編撰，若不論其可信度，只看文本所寫，則此書也頗能自成一家之言。

 

五、慧可斷臂求心安

該是慧可出場了，此書說：達摩面壁九年中，有個姬光，因神人的「更換頂骨、指點南行」而來到少室山尋訪明師，達摩卻對他說：「你能把我拉下去，我就收你為弟子。」神光盡力也扯不動，達摩乃傳他氣功，回去練習。一年之後：

練得虎背熊腰，說話有如鐘聲、紅光滿面。當他來到少室山，……用那自己發明的「呼之來取」、「吸之來接」，身一滾而動、手一滾而出，再使出那練就的「拳出不見形」的本領，天哪！任憑他有多大的丹田之氣力，大喝之聲有多徹雲霄，達摩只是動了動身。

這算是初步過關了；達摩又以「揮臂趕鴉」作示範，要神光再練，直到「拳出能帶風，腳起如龍騰」，才來相見。一年後，神光又到了少林寺，在達摩面前，手擒二隻麻雀，展現了「進步捷入風，失機退宜快；乘勢則鋒入，身少向前跨。掌實即須吐，吼聲使驚怪；變化如蛟龍，遲速分勝敗[217]」的靈敏度。書中論云：這種靈敏度，來自冷靜的「調息」，而調息與「生死大事」密不可分！

如上所論，此書將達摩生平牽合於「少林武術」，而模糊了「禪宗祖師」的形象；更嚴重的是，扭曲了禪門之「心法傳承」－－達摩與慧可的師徒機緣，竟須以「武術」為條件，且為此延誤了兩年？

 

6、慧可與正法傳承

承前文所述，神光的武功雖已過關，達摩仍冷峻的說：「站在外面等著吧！」由這裡接入「立雪、斷臂」的故事。書中補充說：

神光定立不動，然而積雪過膝了。這麽大的雪夜裏，凡夫都在燈火通明的火爐上取暖，說不定他們肌膚相擁，正在享受情人與情人之間、父子與母子之間的天倫之樂、魚水之歡呢！而神光佇定積雪之中，只爲了博得祖師的青睞……。

這樣過了三天三夜，乃有達摩的愍問「當求何事」、神光的悲求「開甘露門」，及「易名慧可」「與汝安心」等情節。全鈔自燈錄，而冗述「覓心不可得」的心理過程：

你的心在那裏？在河中？在雪上？在你身上？在你周遭？急找莫停留！「心」不是物體，它是一個代名詞，它不在內外，也不在你說得出的任何一點一物上；所以，你就是三大阿僧祗劫，也抓不到的。……慧可終於累了，情急之下逼出一句：「覓心了不可得！」正是他用心、用力、累生累劫的修行，才通了的一句名言。

慧可找到自己了，而祖師也「認可」了他的領悟。這段的論述，只因《五燈》加註的兩個字：「良久」；此乃《景德錄》《正宗記》所無，而事實上該有。而此書又以抒情式的獨白發揮了「安心開悟」論：凡夫的「心」未明，請佛為你安，是單行道，因為佛「加」在你身上的光，要你去「持受」，才能「感應道交」；如你還在業力中迷失了、障蔽了，你就看不到你在幹什麼。佛怎可能繞過你的自我染著，幫你成道呢？有朝一日「破迷」時，悟性就開顯了，這「回家」的一路風光，難易、佛魔、善惡、喜悲等刺激與掙扎，是開悟之前最美麗、最神奇的心靈之旅。

佔了全書大半篇幅的這類論說，寫的很自信、很玄妙，混合了專業術語及抒情風格，很能讓讀者陷入一種著迷的相似悟境；而偶然拋出的現代詞彙與鄉野粗話，又讓人感到突兀、尷尬。此書偏好如此炫燿才思，玩弄文字。慧可悲壯而斬截的「求法」「悟道」之經歷，就這樣被太冗雜的辭彙與觀念[218]所淹沒。

九年後，達摩欲回天竺，乃命門徒各說心得，而達摩公開的印定慧可為傳人。這也是《景德錄》的傳說，此書依文改寫，別無意見，只在慧可的部分略作描述：自從安心之後，大事已畢；他走到師前，神情莊嚴又悠閒，躬身禮拜；那種逍遙、了達的開朗，舉手投足之自然，有如凡人。書中對其他三徒並無特別敘述，

「祖師西來意」的任務完成了。當天夜裏，達摩從口裡吐出蛇來；又一天飯後，端坐的大石，突然泛黑、崩裂！是入滅的時辰了，達摩乃以四卷《楞伽經》傳付慧可，並說：「事情已了、我願已成，將因此毒而死。」並預言：慧可也不免於世間的險難，且衣法傳到第六代命如懸絲！這個傳聞，主要是據《歷代法寶記》（T51.180c）：

時魏有菩提流支三藏、光統律師，于食中著毒餉大師。大師食訖，索盤吐蛇一升。又食著毒再餉，大師取食訖，於大磐石上坐，毒出石裂。前後六度毒。大師告諸弟子：我來本為傳法，今既得人厭，久住何益？遂傳一領袈裟，以為法信，語惠可：我緣此毒，汝亦不免此難，至第六代傳法者，命如懸絲。言畢遂因毒而終。[219]

這或乃宗派之爭的附會，而無其實，前文已有討論。此書採錄之，以增其可讀性，但避去了下毒者的姓名，與下文的「楊炫請問，達摩不說」呼應。至於《法寶記》所說達摩中毒後「口裡吐蛇」之事，不知從何取材[220]？《景德錄》以下，略而不談；此處卻舊事重提，未免好奇也。

 

餘音：從千聖寺到蔥嶺

達摩平生的最後一件事是「千聖寺遊化」。此書云：達摩率眾前往禹門千聖寺，暫居三天，為的是「超越善惡境，即可見佛。」也就是暫離人我是非之地，不受外緣之擾。而期城太守楊衒之專程來見，於是有「西天師承，其道如何」之問，「亦不睹惡而生嫌，亦不觀善而勤措」之答；及衒之請師住世，達摩即說偈曰。不久，即端坐入滅。此書云：「誰加害于祖，已不是重點了，因果自有公斷。」接著是「空棺人去隻履在，宋雲蔥嶺見祖師」的細節。此書的結論是：

芒鞋啊芒鞋！你的主人身在何方呢？祖師啊祖師，您往西天，那不是您承諾「異見王」要回去的老家嗎？……您可知末法眾生的根器，可真是雲飛飛、霧濛濛嗎？當祖師，可以逍遙來去，一任袈裟，萬里天涯！沒錯。但是，佛法如今雖在印度消亡，卻在中國開花了。不過，真正修心修禪，明心見性者，又有幾位「當代大祖師」呢？

這是從後世禪宗（佛法）的發展、弘傳與衰落的實況，對「祖師西來意」的回顧；

不論成敗得失如何，達摩完成了「吾本來茲土，傳法救迷情」的任務，將佛祖相承的慧命，帶來中國，覓徒傳燈、撒種紮根，所謂：「一華開五葉，結果自然成！」雖然是後人追加推尊的偈語，卻也是根據事實而作的總結。後來呢？就該得法的接班人握住傳承的棒子，繼續奔走了！

魏文帝大統二年，丙辰十月五日，達摩第六度被毒而圓寂。其年十二月廿八日，葬熊耳山，起塔于定林寺。三年後，宋雲巧遇達摩「再現江湖」時－－中國禪宗第二代傳人慧可，終於為了度化有緣眾生，而堂堂登場了。

雖然後續還有二祖、三祖，乃至六祖以後，禪宗全盛、法門大展的故事，達摩不及預見；但這一切慧命功德，卻始於達摩東來、覓徒傳法的因緣。結尾一段灑脫的抒情文：

他真的世緣已了，該說的都說了。……你只能管自見本性的份內事，而無法說服眾生今夜跟你一起成佛。……所有的色身物質，是無常、無住的；老了，就一定要朽；如同是鳥，就一定要飛。

 

小結：

此書雖有許多文辭與觀念的繁冗，但在禪思與道情的發抒上，亦有其深刻獨到之處。書中的達摩形象，除了節外生枝的武功描寫、故作神秘的悟境揣想之外，整體上是活潑靈動的；書中有兩段相貌的描寫，青年期於南印天象山舞劍：「身長約八尺，臉闊額寬，眉濃如帚，目大如鈴，鼻寬挺拔，目光炯炯有神。」老年後於中國少室山面壁：「身材足有七尺高，長形臉，下顎稍翹；卻披散長髮，鬍鬚滿面，耳朵上掛了兩個大銅環；褲角高捲，赤腳。」身高、臉形、髮鬚、裝扮，皆有變化，可說是經歷時空的無常示現，頗有形象的感發性。

但此書擅長的是「即興式」的抒情、寫景、說教，長篇大幅、自言自語，似為了宣洩個人的才情體會。至於，小說形式所需，有條理的「結構設計」及有特色的「人物描寫」，則非彼所顧及；或者說，他是以詩情畫意的感受、行雲流水的筆調，從內在體驗去詮釋達摩的生命現象，有時難免於專斷、判決式口氣，或知音、代言人的姿態，甚至與達摩把臂同行而笑傲三界、指點群生！例如這樣的話：

達摩一現江湖，南天演化，精采連連；二現江湖，參予震旦，故事篇篇。詩情禪意，不必經載、不必累言，只憑默契領會；如果你的心夠寬敞、夠勇敢，達摩早已在你眼前，爲你示法意了！

祖師都是過來人、明眼人，你要他裝白癡也可，但有時用、有時不用，全憑自性拿捏，不假做姿做態。

達摩是什麼樣的人？在此書中很難有整體明確的印象。或許正是這樣，才顯得祖師大德的高深不可測，非凡夫的心眼所能認識的。

多情的祖師，用他那智慧之劍，總是千般萬般快刀的、斬去衆生無明的亂麻！
然而，佛門弟子，也總有入了空門，猶有遺珠之恨的，……更何況是未剃心中雜草的入世凡夫呢！……無明衆生的心頭落葉，掃也掃不完，只盼祖師來幫衆生落葉歸根、腳踏實地見本然哪！

      可是，你說要叫物質界的衆生，完全放下眼前的富貴與煩惱，去相信一種看不見、摸不到，連目錄、樣品也揣摩不到的佛性──這可叫無明遊子如何深信呢？

      衆生用衆生的心，來測度上帝、揣摩主耶穌，其實你們都不是上帝，也不是主耶穌，又如何只憑文字經載，來想像一些離你很遙遠的世界呢？

而其他相關人物，也同樣模糊；即如異見王、梁武帝、楊衒之、慧可，此書曾給了較多的關注與敘寫，卻也是借不同的角色，發表個人一貫而激情的想法而已，燈錄中的每個姓名，都成了作者變裝出場的傀儡。

 

 

第三節、《中國禪宗初祖－－達摩大師傳》[221]

   此書乃「佛光史傳叢書」中國佛教高僧全集第28冊（1997年初版）。作者於＜卷首語＞云：

達摩大師岀於對眾生的同體大悲心，從遙遠的印度，孤身一人漂洋過海，踏入了美麗而苦難的中國。他純是為了一個偉大的因緣而來－－他帶來了大乘的「心法」。在其心中深蘊著一種慈念中土的偉大情懷。……他為異國他鄕的萬千迷徒，開示了一條昇華人格的精神之路，中國的禪宗也正因此而誕生。

又說：我們對這個澤被中國文化的「大恩人」生平事蹟，卻有許多難明之處；於是，他根據《洛陽伽藍記》、曇林＜序＞、《景德錄》、《楞伽師資記》、《歷代法寶記》、《正宗記》、《五燈》等，大致描述了達摩的生平事蹟，並云：這當中有各種疑問，如達摩的年歲、及一葦渡江、六次被害、隻履西歸等，而「這些問題都成了有關達摩大師的著名公案，面對這許多疑問，我們當何以自處呢？」這的確是一個含糊為難的題目：僧傳與燈錄中的材料多乃後人編造的，作為「禪宗祖師」的達摩可能被認為是虛構人物。因此在寫作及研究上，通常有兩種態度：視為「歷史事實」而考察之，或當作「宗教象徵」而發揮之；兩者各有作用，卻很難並存。本書卻採取「高山仰止，心嚮往之」的敬信之思，而說：達摩是「來去三世十方虛空中的西天佛祖」，其行跡乃世間之情理所不能測；拘於常理的計較，必陷入「取相」的沼澤：

若非要把他納入我們剎那即逝的時空，作一番理性的考證，那只能說明我們這些無知眾生（一葉障目，不見泰山的識見之囚徒）心念的妄動。……我自不敢有什麼迷執的疑問，也不敢有任何狂妄的追問；我唯有盡自己最大的努力，匯通各種禪宗文獻中有關達摩大師的記述，去感知他那偉大而博深的內在精神。本書……是為了復見（達摩）這位聖祖之心。

這種以「信仰」為導向的寫作態度，或將陷入自我矛盾之中，難於契應禪者之氣概、復現祖師的心境。全書十五段，順序如下：

一、三王子志存佛業     二、從跋陀初學小乘    三、遇宗祖發明心要

四、承遺教祖師圓寂     五、返南天化導宗紛    六、撥迷霧王侄懺悔

七、奔東土三年苦渡     八、扺羊城開示佛法    九、入金陵機緣未契

十、坐洛陽預知佛難    十一、上嵩山少林壁觀    十二、遭譏嫌五次被毒

十三、求大法慧可斷臂   十四、付衣缽從容化滅    十五、傳佳話隻履西歸

標題的字句，整齊而雅正；重要的傳說節目，幾無遺漏。以下就其主要事蹟及重要人物，分別探討：

 

一、志存佛業、初學小乘

    此書的開場是，五十歲的香至王感嘆「英雄老矣，欲振無力」，兩位王子乃發大願，誓繼父業；而年幼的菩提多羅，卻在後宮聽母后講「三王子捨身餵虎」的故事[222]。不久之後，母后「被猝然而至的病魔，奪去了性命」。

1、父母兄長

     從燈錄到明清小說，對達摩的俗家眷屬，都提及父親「香至王」奉佛供僧，兄長「月淨」「功德」也善良有志氣；父兄三人於般若多羅的來訪，合演了幾幕戲，讓達摩的「智慧」脫穎而出，並促成了出家得法的因緣。近人改寫的達摩小說（蔡友田《東來》），則出現了「母后」的身影，雖然早逝，其高貴慈愛的氣質、佛陀故事的講述，對達摩的人格心智有深刻而穩定的影響。而程世和此書，也有類似的人物設計，且家庭角色更完整、彼此互動更密集，也可說是人間化的情感（人文）更濃厚。

    父母對達摩的關愛與影響，是雙向滲透的：三王子出生於「父王氣力衰頹的暮年」，那種「世事幻化的無奈」，籠罩了他幼小的心靈；而「母后那充滿慈悲的心懷，以及他的溘然早逝」，更成就了他悲天憫人的性情。這樣的特質讓他總是「超然物外，以一種憐憫的眼光，透視著天地間的萬物。」他從不參與政治話題，卻喜歡「坐在海灘上眺望遠方，從有限的此岸遙想那無限的彼岸。」從這種眺望中，生起一種精神渴求，他整日「埋首於宮內的藏經閣」，博覽印度群經；然而，強烈震撼他的心靈，讓他發起希聖之願的，卻是《蒙查羯奧義書》的一段話[223]；書中結云：「在古印度最高精神的感召下」，三王子在啟蒙之初，就自定了一個人生難題，他要以此提升人格、尋找內在的寧靜；這也註定他要為真理之追求而飽受磨難。

香至王深知菩提多羅「崇高的悲願」，不拘於世俗的王業；為了再次確認他的看法，他召集三位王子各說志向：兩兄長皆願「繼承父王的德行，內修政業、外禦強敵，使國家功業圓滿、萬民安樂。」小王子卻說：

我雖也曾追慕父王的的德業，但我分明又聽到了另一個聖者的召喚。這位聖者就是偉大的佛陀！……這是全印度最神聖的名字，他足以使萬千生靈肅然起敬！……他立志要把迷執的眾生從苦海中解救出來。這是佛陀的弘願，也正是我的志向所在；除此而外，我別無他求！（頁11）

而父子的對話中，也傳達了此書的佛法觀點；如香至王說：我以佛陀的慈悲而治國

，這不也「體現了佛陀的救世情懷」嗎？小王子卻說：這只是澤被一國一世的功德，這有限的功德，是一種「妄想」，不能久存不滅；且香至國現在看似美好，卻不可能永恆不變。因此，想轉化香至國乃至整個天下的厄運、解脫世間弱肉強食的痛苦，唯有以「佛陀的真理」為信仰，從捨本逐末的迷誤中走出，為蒼生尋求「獲得自由」的根本途徑。

    香至王又顧慮他忍受不了「修行者身心的孤苦」，勸他如兩位兄長那樣，成為「入世的英雄」，至少可叱咤風雲、留名青史。小王子卻堅定的說：「我已將此生交付佛陀，這是世上最根本的大事。……再無反顧之心。」這麼明確肯定的自覺，終於說服了父兄。雖然香至王對他的抉擇，有自豪（體悟真理、救度眾生的勇者）、有遺憾（不願繼承父祖之業）、有憂慮（任重道遠的修行之路），而事已至此，也只有任憑他去了。

    這段達摩「身世」與「性向」的詳介，及父子間「人生價值」的深談，是同類小說中未曾有的；對這位（印度）祖師的成長背景，補充了許多資料，有了概括的註解。除了看到「小王子」因夙具的慧根、兒時的薰習、及群經的博覽，而早熟內發的學佛之志，極為明顯之外；此書對香至王的描述，也是最具體而人性化的，他接續了家族的信仰，卻偏向世間的功業；他給了兒子佛教的啟蒙，卻希望他們成為世間的英雄；當他確定了小王子出家的志向，就陷入情感的矛盾中：觀念上，幼子「體現了印度文化中最高的精神」，他不該有任何理由的反對；而事實上，他的佛教信解並不徹底，不會為此奉獻一切；如他自述的：也許世上真的有「超越痛苦與死亡的永恆」、有「安頓身心的極樂淨土」，但他自覺今生不可能「大徹大悟」，註定做個「世俗的君王」；而家族中有這樣的子孫，能捨身從事「濟度眾生」的佛業，也許是歷代祖宗「敬佛」傳統的善因善果，是値得慶賀隨喜的；何況，還有兩個兒子可繼承本國的王業！總體看來，在他身後的家族，是世出、世間的兼顧雙全，是千載難逢的盛況！

    此書中香至王的形象，是複雜飽滿的－－典型的為了「兒女的獨立自主」而陷於天人交戰的慈父－－這是作者的用心、偏愛之表現。

 

2、佛陀跋陀

  前文中，小王子表白心迹之後，對學佛的志向更自覺，也獲得父兄的同意；再來，迫切需要的是「佛學大師」的指點。此書據燈錄而發揮，說小王子在侍衛陪同下，深入山頂小廟，拜「佛陀跋陀」為師，而有兩位先到的師弟「佛大先、佛大勝多」。跋陀的教法除了「講授經義」，就是「閉目坐禪」：或竹林、或經案、或青峰頂上，經常是幾天幾夜的正襟端坐、堅如盤石，不為烈日風雨所動。他對弟子們說：學佛之人先要「見道」，即了解四聖諦、三法印之理；而後是「修道」，主要的方法是禪定：

在禪定中，能除調內心的污垢、執著與懈怠，根治一切迷惑煩惱，成就各種功德；佛陀就是在菩提樹下打坐參禪，而證得了無上的正覺。（頁21）

在師父的指導下，小王子練習「坐禪入定」：這是艱難的過程，要忍受外緣的干擾、屏除內心的妄念，才能達到「無我」的境界，日行千萬里、覺照三千界。卻屢受「蚊蟲、飢餓」的困擾，其師乃解說「四層禪天」的殊勝，以激勵他們，小王子深受感動而「決意做一個弘忍的修行人，在禪定中成為得道的聖者。」順著這樣的修持，半年之後，小王子在坐禪時

忽覺心明澄澈，萬念俱泯，直進入到甚深的禪定中。無論風雨從四方沛然而至，無論空中遍響（的）雷鳴，都無法干擾他專注禪境的心靈。菩提多羅開悟了。在那寂靜澄明的心海中，他盡情領略著無差別的至境。……沉浸在禪悅法喜之中，覺得萬物澄澈，三千大千世界無處不是佛陀的說法示現。（頁26）

師父很高興的肯定他，並要他「繼續坐禪，精進不懈」，把所得的覺悟，保持到此生的終點，就能超脫輪迴而住涅槃之境。

    上文的敘述，對術語意涵的詮釋有誤。嚴格的說，以無漏智現觀四諦，見照其理，乃所謂「見道」，俗稱「開悟、法眼淨」；而見道之後，對具體事相之反覆修習，深化悟見、漸斷餘習，即「修道」。小乘以三賢、四善根（七方便）之準備為始者，能生無漏智，而入見道位。大乘則以菩薩之初地為見道，二地以上為修道，第十地與佛果可稱無學道。若如書中所說之理解與坐禪，只是悟前的「聞、思」，及作意的修定，仍在凡夫煩惱位，不可說是「見道」與「修道」也。且「禪定」亦不具備本書所說的功能，悟前的修定可增上「思慧」的扭轉力，以淨化潛意識的貪瞋癡；此乃「止觀雙運」的活動，而跋陀的「小乘禪觀」五門禪，亦不外乎此。又，文中引了一段《經集》的文字，以說明三禪與初二禪的區別，亦可商榷：《經集》是阿育王敕令必習的經文之一，是南傳巴利文佛教的重要經典。此書為何遠引這部經，卻不取當時（流傳於罽賓、譯岀於中國）的《達摩多羅禪經》[224]？這與前段引用《蒙查羯奧義書》作為小王子的啟蒙類似，何故捨近而求遠？

而關於「開悟心境」的描述，部分據經論及作者的想像，只可參考；且過於強調坐禪的功效，與實際不符。由單純坐禪所生之靜定、輕安，或可有相似悟境，卻常與慧解脫的「見道」相混淆，這是佛教修行者所警惕的。此書又透過師徒的對話，呈現「跋陀」的小乘形象：

要成就佛的果位，是要多生累劫的修行。對我們來說，最多只能達到阿羅漢。……因此，我這輩子只求坐禪，在坐禪中守護心靈，以獲得無我的智慧。（頁26）

在這個物慾橫流的世界，要做到超然獨立，已夠艱難了，又怎能有佛陀那樣無窮無盡的德力呢？何況，芸芸眾生本就自甘沉沒在愚癡執迷中，毫無佛性可言，又怎麼救度他們呢？因此，求得自我解脫，棄絶這個不可救的世界，保持與世相離的獨立，才是我們今生的根本大事。（頁27）

如此「窄化」跋陀的修證，是否恰當？或只可視為小說的構思，以對比於達摩的「大乘」思想？書中也讓菩提多羅對師父所說的感到困惑：難道這輩子只為了做一個獨立世外的覺悟者嗎？他內心深處，隱含對眾生的無限悲情，覺得有一個更廣大的世界在呼喚他；他要「像佛陀那樣，以自己證得的智慧，去救助那些迷執無明的眾生。」於是，他揮淚拜別了師父，回到王宮繼續思索佛陀救世的使命。

此書對達摩「迴小向大」的因緣，只說是「自覺的悲心」，是源於兒時聽聞的（佛陀本生）故事，以及成長中閱讀的佛教經論；因此，他不能滿足於跋陀的教法，而要往前尋求更恢弘、更成熟的契機，也就是上求菩提、下化眾生的大乘菩薩道。這樣的安排，與燈錄所說，「既遇般若多羅尊者，捨小趣大」，略有不同；燈錄重在「師承」，而小說偏於「夙根」－－此乃緣於兩種「寫作」的身分、動機，都有明顯的差別。

 

二、發明心要、繼承遺教

當小王子為了「自悟其心」及「濟度眾生」的課題而焦慮之際，此書卻暫離主線，追敘靈山會上「禪宗」的起源，跳接二十七祖「纓絡童子/般若多羅」的得法因緣；然後，他來到了香至國，受國王的布施，並藉此試探王子們的悟性。

 

3、般若多羅、佛大先

這段內容抄自燈錄，唯讚嘆小王子如「世間眼目、圓明寶珠」之後，故弄玄虛說：「貧僧四方飄流，居無定所」，不透露自己的法號，卻為王子改名「達摩」：智海深廣，大有作為。並云：從此，這個名號，伴隨達摩一生，時刻警示他，以「無上智慧」救助眾生，指引一條「通達無礙」的覺悟之路。

當晚，師徒在宮中的寮房另有對話，般若師以《維摩詰經》《涅槃經》為例，講說了「眾生有病，故我病生」「一切眾生，悉有佛性」「煩惱即菩提、生死即涅槃」的大乘理趣，達摩豁然省悟：

  我終於明白了，學道修行不應只是求得個人的解脫，然而有什麼涅槃可證，也不是真悟。……唯有認清這世間的實相、勇於擔當救度一切眾生的使命，這才是偉大佛陀的真正精神。（頁42）

並誦岀《楞伽經》的偈：「世間離生滅，猶如虛空華；智不得有無，而興大悲心！」師徒就在相互應和中，達到了共同的體悟。這一夜的長談，確定了未來的方向；達摩將他對靈山會上「拈花微笑」的見解，編成了「授即傳，傳即覺」六字訣，並解釋云：

      傳授是一種超出文字語言之上的心靈對話，使弟子的心，體悟到師父的心；使後人與前人千載同歸。……傳也是覺；迦葉法師正是以覺悟的心靈，體會到佛陀的慈悲，所以他得到了佛陀心法的傳授。（頁45）

此刻，般若多羅才肯定達摩體得了「佛陀本懷」，並自稱如來心法的「二十七代傳人」，但因達摩的塵緣未了，須待「父王命終」之後，才可出家。

此處所引《維摩詰》《涅槃》《楞伽》的經句，及所造的偈語，亦如前文的《奧義書》《經集》，似乎有意炫示博學、標新立異，而不察印度的實況，且偏離禪宗的起源；這類經文與達摩傳說的理趣、情調不很相應，以致於禪門祖師的形象，被拼湊的經義「平面」化、「通俗」化了。而宮殿上不說破，卻在寮房傳密意，則是《壇經》中，五祖「三鼓入室，袈裟遮圍，為（慧能）說金剛經」的模式。又，此書似乎偏於佛學知識的演說，引經據典、長篇大論，雖無特殊精采之見解，唯再三的貶斥小乘、導向菩薩行，以「救度眾生」為佛教最重要的理念，或佛弟子的神聖使命；這樣的思想，貫徹全書，也以此塑造達摩的形象，註定了他從年輕到老邁、從南印到東土，或跟隨師行化、或獨行天涯，無時不為「以佛法的真理，掃蕩眾生的心摩」而奔走、而盡力，乃至以百五十歳的高壽之身，面壁少林、傳法慧可之後，中毒示滅於他鄉，可說是親身實踐了「任重道遠，死而後已」的典範。

接著云，香至王臨終「以手攬空」及達摩「入定七日」，是《正宗記》的的情節；此書改說達摩獨自在「城樓」上坐定沉思：過去的一切，浮現他眼前」，母后說的故事、藏經閣的閱藏、跋陀師指導的打坐，及般若師傳授的心法……。獨坐的七天，他看盡了世間的悲苦，也堅定了學道求法的信念。此時，般若師帶了捨小向大的「佛大先」來為達摩剃度；隨即，師徒三人雲遊天下，過著「托缽乞食、弘揚佛法」的生涯：

他們是出入塵世、飽經苦寒的行者，除了衣缽具及佛法外，一無所有。……他們奔波弘法於五印度之間，……無論是繁華的城池，或空曠的荒野，只要有眾生在，他們就盤腿而坐，向迷執的眾生宣講「覺悟人生苦難」的佛法。（頁51）

又說：在千里跋涉中，看盡了人們「因貪欲、愚痴，而種下的惡果」，眾生沉淪於五欲的苦海，向偉大的佛陀呼救！這便是他們自覺承擔的使命：以「真理的法音」滋潤眾生的心靈，「因為般若多羅的直指心性，所以他每到一處，總能把一群又一群渴求佛法的人，從四面八方吸引來。」這樣的景象，激勵了達摩，他暗自發願：此生必效繼祖師的行跡，以以大悲心教化世人、轉娑婆為淨土。最後，衰老的師父對達摩說：「這四十年中，你精進不懈、盡心陪侍師父，說明你已深具一代宗師的才德與智慧了。」乃正式傳授「佛陀的法位」於他，並預告達摩未來的行蹤。之後，化火自焚：「一代宗師就此進入了永恆的涅槃，而達摩即將展開他的弘法之路。」承先啟後，祖師接力（傳承）的聖火，永不熄滅的照亮了人心的歷史。

以上的情節，是據《景德錄》而演義的，而燈錄並未敘述這「服勤左右，垂四十年」的活動與事蹟。此書則大篇描述「師徒情深」，結伴行走天下的過程，很符合小說（西遊記、東渡記）的趣味，也是前代文獻所未見的新說，呼應了前文所說的人間性、倫常化（親屬、師徒）情感－－這部分寫的很豐潤、真摯。「般若多羅」的形象在此有較多的描寫，且前後一致；如回答香至王的問候云：「為弘揚佛法，（出家人）理當不辭辛苦。」又對達摩說：「我這一生，風煙萬里、四海為家，只為了傳授佛陀偉大的心法。」雖因操勞過度而身形枯槁，仍堅持的說：「大乘佛法的精神就是，不惜自我生命，而濟世救人。」就這樣，達摩跟隨師父度處遊化四十年，他感動的說：「這位看似與我非親非故的老人，正是萬千眾生的精神父母。他以慈父般的偉大情懷，默默關注眾生的苦難與不幸。……我除了全心全意服侍在他身邊，親聆他那充滿智慧的教誨；此外，世俗的一切，還有什麼値得我追求呢？」如此以身作證大乘「利他」的菩薩行，給達摩一個具體的典範，昭然於心目之間；後來，達摩亦以垂老之年，奔走弘化於五印東土，每當危急困苦之時，總是憶起師父的聲影，而重新出發。對他而言，師父從未離去，就似眼前的燈塔、耳邊的叮嚀、內心的依靠，為了眾生的解脫與安樂，師父將永遠在頂上引領他，成就他們共同發心的使命。

此書對修行人來自「涅槃體驗、無我大悲」的師徒情義，多所著墨，既豐富了（般若）多羅的事蹟，也滋潤了（菩提）達摩的人格[225]。至於「付法、留讖」之事，乃據《五燈》[226]說三偈；但此事應提前於達摩（剃度）得法之初，接著才「隨侍師側」，這樣的調整，似無所謂。而此書借般若多羅之口對「震旦行化」加了這樣的詮釋：

震旦與佛法有著莫大的因緣。在佛陀時代，震旦土地上也是哲人輩出（孔、老、墨、莊、孟）……。他們對於人生的思考，也與佛陀有著內在的一致；……有透悟宇宙真理的靈性。正是為了這樣的因緣，你要不遠萬里，孤身前往，讓佛陀的偉大精神，在震旦的國土世代相傳。（頁56）

    從你開始，佛陀的心法就得傳向東方震旦，在萬里以外的異國他鄉，尋找一個更為廣大的發展空間。……你既是西天二十八祖、又為東方震旦的初祖。你與佛陀相隔了約一千年，（決非時間上的巧合），……昭示著你要在東方開闢一個佛法的新世紀啊！（頁58）

這也是前所未有的注解，對「既成事實（達摩來華）」之緣起的追問與說明，似有必要；否則，燈錄（T51）的說詞：「一人緣在震旦」（p0216a）、「當往震旦，設大法藥，直接上根」（p0217a）、「震旦緣熟，行化時至」（p0219a），三代同聲的「緣在」「當往」，除了一句「見赤縣神州，有大乘氣象」（p0219c），有否別的原因，外人就不得而知了。此書的補註，雖有漢文化本位的誇張，卻頗合情理：「達摩祖師」乃中國禪宗的認定，並溯其源而建立「西天二十八祖」的傳承；至於當時印度佛教界的想法如何，無可求證也。

另外，燈錄中只有數語的「佛大先」，在此書也加料敘寫，而有了血肉形影。前文曾說他與達摩同學「小乘」、各修禪定；後來改學大乘，仍與達摩同其師，且跟隨師父、師兄遊化五印，是個端正老實的小師弟。般若師滅度之時，佛大先外出托缽；事後才由達摩轉述師父臨終的吩咐，並互相勉勵：「你我這四十年來，情同手足，陪侍師父身邊，精進不懈，被人稱為二甘露門。現在你我，一人北上、一人南下，正可遙相呼應。」回想與師父同行的種種，他們激動的道別，各自承擔度眾的使命。此書以情感之筆夸寫師門恩義，展現了文學的想像，兩人於垂老之年，為了弘法而分手，類似當年佛陀對得法弟子的教誡：分散各地、弘化一方。

 

三、化導宗紛、啟悟王侄

達摩捧著師父的舍利回南印，卻發現佛法在此滯礙難行，因為「佛大勝多」奉小乘禪，埋首於繁瑣的義學；其門徒又裂為六派，互相攻訐。達摩乃主動登門破其妄見。關於六宗的名義、內容之過失，及達摩的駁斥、導正之詳情，學界幾乎避而不談，或籠統帶過；小說也多半存而不論，只前章伊凡《外傳》依其原文，局部疏解，頗有可觀之處；此書也做了同樣的嘗試，且遍及六宗。茲節引其中精要：

有相宗：實相不在一切有無之內，也不岀其外；懂了這點，心靈就如虛空，可融受無邊的萬物。若執於一己之識見，怎得圓通無礙的智慧？又怎能直指心性、體證真如？

無相宗：既不是三昧，為何又說它三昧？旣云不能證明，又憑什麼證明他不能被證？

定慧宗：若非由於禪定，又怎知什麼是智慧？若定、慧不是一、不是二，又誰在定、誰在慧？這個「誰」不是「一」嗎？

戒行宗：你們並沒把握佛陀的真精神，只妄執佛法的文字。依語不依義，怎能說是依教奉行？外在的行為與內心的思想不合一，不了悟佛理，又如何持戒修行？……既有內外之分，談什麼清淨？

無得宗：「得」既不能得，此得即非真實；既無得的對象，又如何得？

寂靜宗：空與諸法，皆無一物，寂靜亦然；既無任何相狀，又何有寂靜？

上述多依《景德錄》翻寫而淺白易懂，亦有離題發揮而另成新意的，但因重點在分別破斥邪見與執著，故辯駁者之主旨不明，其內容之真假，也難有確定之答案。

而《景德錄》對此事的結論是：「彼眾聞已，心意朗然，欽禮信受。」「波羅提聞師辯析，即悟本心；禮謝於師，懺悔往謬。」「婆蘭陀聞之，疑心冰釋。」「賢者聞之，即自慚服。」「寶靜聞之，頓除疑網。」「彼尊者聞師指誨，豁然開悟。」總結是：「既而六眾，咸誓歸依。由是化被南天，聲馳五印；遠近學者，靡然嚮風。」（T51, p0217b~218a）此書卻於「破邪」之後，另增一段「顯正」云：達摩雖已「破除了六宗的妄念」，但他們仍未領悟「佛陀的真正教義」。於是，他召集所有僧眾，為他們宣講「佛法的真理」。這一幕寫的很有戲劇性：當天，六宗弟子集合於寂靜宗大殿，達摩卻將會場改在山門前的石橋，先是反問「你們有沒有傾聽佛陀的心聲？」「佛陀有沒有滅盡一切煩惱？」當大眾依常識答云「佛陀大徹大悟，煩惱永斷」時，達摩高聲的說：

佛陀有著最深的煩惱，……就是要救度一切眾生！這種煩惱也正是佛陀的覺悟！……這看似沒生命的石頭（橋），卻承負著橋上走過的芸芸眾生；儘管在他上面布滿了塵勞，它也絕無怨言。如同佛陀捨己為眾的大悲心，為了眾生沒一刻歇息。……你們既然都是佛陀的弟子，就該以一切眾生的煩惱、苦難與生死，當作自己的，全身心投入救度眾生的弘法事業中。（頁74）

又總結一句忠告：真如妙體，不離「生死」中；聖道玄微，還在「煩惱」裡！

上述說法，全依般若中觀的理趣，極力宣揚「入世度眾」的菩薩行，頗有當今流行的「人間佛教」旨趣，卻不類於達摩當時的修證氣氛與禪法內容。而此書描述眾僧聽了這番訓示，如大夢初醒、羞愧無地，乃跪拜於達摩根前說：「我們當洗心革面，從頭開始！」而曉得他就是「西天二十八祖」之後，又全部跪倒，皈依其門下。雖然，西天祖師傳承，是唐宋以後「禪宗」據部分經論而編造的傳說，其他宗派未必同意；達摩來華之際，也不可能頂著頭銜而招搖撞騙；但這段如臨現場的演出，布局、寫景、演講、對話，都很靈活生動；最後才借「祖師」之威名以攝眾，並不過份。

 

4、異見王、宗勝、波羅提

異見王毀佛，宗勝、波羅提前往勸化的情節，是傳統燈錄的重點節目，原文就很曲折細膩，且標舉了「見性是佛，性在作用」的看法[227]，成了後代禪宗所傳承的「達摩心法」。此書大致依燈錄而譯述，從「京城陰霾」「波羅提智度異見王」「宗勝遁隱」「叔姪相會」到「病懲王侄」，事理詳盡而不偏離，只於某些細節作特寫，如達摩歎云：「善根敦厚的家族內部，竟出現這樣詆毀三寶的王侄。」又異見王聽了波羅提朗誦「用在八處」偈之後，頓然感到「全身清新通暢」，彷彿「雲開霧散，世界一片空明」；這種身心脫落的覺受，讓他一面驚喜云「我感到了佛性的作用！」一面羞愧的向波羅提躬身禮拜；悲欣交集的情緒，很傳神。而後，見王雖自悔而懺前愆，達摩卻說：「真心悔過，須徹底拂除心中的顛倒妄想；妄念不起，才得真的清淨。」這類似禪宗的無相懺，從照見根本無明而不起念亦不造罪。又說：達摩深知，見王只是表面上的懺悔，還須經歷一次生死考驗；唯有置他於死亡的絶境中，才可能深心徹底的「敬畏」佛法。接著，便是突發「重病」，醫藥無救；達摩以「候五蘊法」觀察他的病根，而請太子代為赦囚、放生……。這是採用《正宗記》[228]的敘述，強調了「毀佛謗法」的惡報感應，較具有宣教小說的趣味。然而，除了敘事的細膩之外，這段情節中的人物，並無特別引人注目的表現。

 

四、三年苦渡、機緣未契

救治了王侄，並安置師父的舍利之後，此書並不直接「辭眾東渡」，而是繼續奔走游化（扥缽說法）於南天。

5、佛陀、耶舍

此書云：達摩於行化途中收留了兩位年輕弟子「佛陀、耶舍」隨行；幾年的言傳身教，養成了出家人的威德。偶然，達摩向他們提及幾十年後「奔赴東土」的志業，兩位弟子自請結伴先行，去探視「震旦與大乘佛法」的因緣。十餘年過去了，卻由某個中國僧傳來噩耗……。上述情節乃《歷代法寶記》卷1（T51, p0180b）的獨家記載：「（達摩）觀見漢地眾生有大乘性，乃遣弟子佛陀、耶舍二人往秦地，說頓教悟法。秦中大德，乍聞狐疑，都無信受，被擯出；遂於廬山東林寺，……譯經畢，同日滅度。」而達摩「聞二弟子漢地弘化，無人信受，乃泛海而來至。」關於此事的謬誤，前文（第一章）已有考辨，茲不複述；此書採用其說，強化了達摩東渡弘法的決心。書中對兩人與慧遠問答的釋義，略有誤解。《法寶記》原文如下：

二婆羅門伸手告遠公曰：「手作拳，拳作手，是事疾否？」遠公答曰：「甚疾。」二婆羅門言：「此未為疾！煩惱即菩提，此即為疾。」遠公深達，方知菩提煩惱本不異。

「手拳疾否」的巧譬，依《祖堂集》《宗鏡錄》《汾陽無德禪師語錄》《古尊宿語錄》《紫柏尊者別集》的引述，其喻意：「迷即是眾生，悟即是佛道；不離眾生別更有佛也。」「展縮自由，並不欠少；不因他力，各各具足。」「直下無生智，不可以數求、不可以情會，情數兩坐斷。」[229]本來具足、伸縮自由的佛性，悟即得之，不假修持；此乃謂之「疾」，也就是「迅速」也！伊凡《外傳》譯寫，也是正確的：「兩人伸手問慧遠：你看我的手，手作拳、拳作手，快不快？……告訴你，煩惱即菩提，這才是無上快捷呢！慧遠深受迫擊，是啊！世上沒有比你遇到煩惱，才發現這會使你停止一切、放下執著，更快捷了！」而此書卻改寫成這樣：佛陀沉默了一會兒，挽起僧袖，伸出了長年辛苦而異常枯瘦的手掌，向慧遠說：「我這雙手捲曲乾枯，不能自如伸展，是不是一種症狀？」耶舍代答云：「此不為病也，真正的病痛在他心中，與釋迦牟尼一樣。」慧遠疑惑的說：「佛陀已斷煩惱，獲得解脫，怎能說有什麼病痛？」兩人仔細的講解了大乘教義，慧遠於是大悟：「原來，佛陀的病惱，就是救度一切眾生！智與悲、菩提與煩惱，一體不二；真如妙體，不離世間！」法義上與前文對六宗的開示類似，不離《維摩詰經》「衆生病，是故我病」（T14, p0525c），及人間佛教「入世利生、捨己為人」的菩薩心行；而「拳手事疾」的解釋，是此書誤解了原義、或另有會心？

書又云：達摩驚訝於彼國僧眾的難化，「也正因為此，他更要前往，將大乘佛法傳至東土。」於是他向這位僧人「學習東土語言」，並做了行前的準備。接著便是辭祖塔、別同學、至王所慰而勉之……。此書虛構了海上遇難的情節云：達摩獨自駕著國王準備的帆船出海，卻被風浪打爛了；就在葬身海底的瞬間，他憶起師父的託付，乃堅強的挺立、直視無畏，當下他「看到了大海深處的本體」，並引用《楞伽經》的詩偈：「譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓冥壑，無有斷絕時；藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」[230]藉此克服了內心的絕望，而有所領悟云：眼前的波濤看似洶湧，究其根本，乃由湛寂的大海本體轉變而成，因風吹而忽高忽低、忽強忽弱，終必歸於平靜。進而更堅定了達摩的信念：世間眾生迷於色相，而起種種慾浪，生種種苦惱；佛子的職責是弘傳佛法，助他們自證佛性，歸於寂然不動的本體。想到這裡，達摩向大海合十禮拜，說：「你就是佛法的化身，告訴我身為佛弟子應擔負的使命。」

此書（頁107）自註云：「乘船來華事，見《傳教大師全集》卷二 /517頁，最澄＜內證佛法相承血脈譜＞引《傳法記》。」案，辭別祖國、搭傳渡海之事，是《景德錄》原有的內容；本不知為何捨近求遠繞大圈子，借日本天台宗著作的轉引資料而言之？而「師汎重溟，凡三周寒暑」的海上經歷，古文獻不載（只記其印度與中華的「陸上」行蹤），給了小說家推想撰作的餘地，如朱開泰《達摩傳》、蔡友田《東來》編造了「降龍伏虎」或「渡海遇難」的情節；此書又踵事增華，以「天降大任於斯人」，必苦其心、勞其形，以「增益其所不能」的模式，考驗（顯示）達摩為法捨身的堅定、借事練心的領悟，整個過程因「師父」的影像與「佛經」的啟示，而成了一場降魔成道的象徵。

 

6、梁武帝

接續前節，達摩「歷盡辛苦，獨自漂流了三年」之後，於梁武帝普通元年（520）九月廿一日[231]，登陸「五羊城」，此書安排兩位樵夫為他帶路，並介紹此城的歷史、地理與現況；也讓達摩親睹南北對立、兵連禍結的慘狀；並進而批判了梁武帝「奉佛」對百姓的災害：他自稱是「皇帝菩薩」，把佛教定為國教，下令各地興建佛寺、大辦法會；他經常佈施，一次就千萬以上。但是，「皇帝的富有，並非來自他個人的努力，而是黎民百姓的積蓄、膏血」！達摩越想越感嘆，就在「光孝寺」[232]外盤坐，向群眾說法。書中形容他「衣衫襤褸、一雙赤腳，清癯的面孔」，慈悲的巡視大眾，看到他們在無涯的苦海中，迫切需要精神的慰藉。於是，他公然宣稱：

就在你們完全絕望的時候，卻有一個偉大的智者沒遺忘你們，他就是釋迦牟尼佛。……貧僧乃西天二十八祖達摩。我由西域來到東土，為的是弘傳佛陀的心法。準備為救度東土一切苦難的眾生而獻出一切！（頁115）

又誇張的說：全場歡聲雷動，且奔走相告，群眾紛從大街小巷湧向廣場，聆聽達摩的說法。這才驚動了寺內住持，親自出迎，請到內殿奉齋[233]；達摩借機向全體僧眾訓誡：「你們整天念佛，可知我佛願力是什麼？……是以同體大悲的精神，使一切眾生從痛苦的輪迴中解脫。」而「為了濟世度眾，可犧牲自我」；因此，出家人應傾盡一切所有而行（財、法、無畏）布施，以「滿足眾生的需求、發顯眾生的佛性」。這番訓話令闔寺僧伽自慚形穢，而跪請開示佛法；達摩乃為他們詳說了＜二入四行＞[234]與「凝住壁觀」，讓他們如夢方醒，而開寺庫、賑災民。接著，這萬人攢動、熱鬧非凡的新聞，也震驚了廣州刺史蕭昂，備車往見，供養金銀、並請到府小坐，達摩婉拒云：「貧僧四海漂流，往來行化，居無定、食無常，何處有緣，即當前往。」蕭昂不得已，回府作書，表奏梁帝。

以上所述的重點是：未見皇帝，先化百姓。而事後證明，中國禪宗從起始就注定了民間傳播的風格；唐宋以後，雖頗興盛壯大，多有君臣崇奉、文士參與，而南禪仍以叢林清修為正統；如董群所說，禪宗「民間化」的發展方向及其影響[235]。而再三被抬出的「廿八祖」頭銜，在當時的佛教界，仍未有這種共識；窮苦的百姓，也不懂佛教的歷史。歷代小說家濫用這名份，以號召群眾，既顯示了「偶像崇拜」的膚淺，也減弱了達摩以一位「無名小卒」在中國獨立傳法的困難度。

梁武帝下詔，迎請達摩入京。書中又誇張送行的排場與人群的吶喊：「請留步！」或「一路平安！」普通元年11月1日抵金陵，先瀏覽帝王之都的風景，插敘謝眺的詠歌；而後，梁武「率滿朝文武，出城恭迎」，居民也湧向路旁，爭相觀看。入宮供齋所談的內容，便是「並無功德」「廓然無聖」「不識」三段對話。達摩已知「機緣未契，徒費口舌」，乃不辭而別。然後，接入「寶誌公禪師」的傳說，介紹了他的身世來歷、岀家因緣、神異行跡，及答梁武帝對治煩惑的「十二」之旨[236]；並惋惜梁武「當面錯過」、「追不回來」[237]。

這段在燈錄是定了型的公案，可發揮的不多；此書刻意的醜化梁武帝，說他懷疑達摩「不將一字教帶來」，「是對佛經一無所知？」又見他「滿臉的鬍子，破舊的袈裟，哪像西天廿八祖的風儀？」而對話之後，認為達摩「一派胡言」，是「虛有其表的和尚」，且當朝痛罵：「這算是什麼西天二十八祖？除了說些摸不著邊際的話，還能說什麼？」若按常理，梁武帝一國之尊，且奉佛虔誠、文采風流，縱然不契達摩之說，亦不致如此粗俗。結尾云：他倆短暫的對話，「成了禪宗有名的公案」。

接著，是「一葦渡江」的敘寫。在風雨交加的夜晚，達摩欲渡長江無舟楫，而梁武的追兵已近：

看著江水，達摩也有些茫然了。這廣大的東土，雖有大乘的氣象，但何處能尋到知音？何時才能將大法弘傳？……頓然精神一振，迅疾躍到蘆葦叢中，奮力折斷幾大束蘆葦，把它們綑綁在一起，拋入江中；隨後，他騰身而起，腳踏蘆葦，蘆葦猛地向下一沉，被壓入水中，只有一根長長的葦杆，翹岀水面……。

本書以這樣細緻的描寫，重新詮釋了這個傳說，顯然是將這個標題視為一件因「錯看」而「訛傳」的公案，減低了其神秘性。如前所說，這傳說乃燈錄所無而民間所愛，小說多採錄此說而另出新解；但其實無關乎達摩禪法之大旨。

梁武帝雖沒追回達摩，卻隨時注意他的行蹤；因此，有後續的紀錄，說達摩渡江之後，梁武就沉浸在悔恨中，他多次派人出外打聽，都無確定的消息。某次，與太子蕭統到達摩葦渡的江邊，自嘆是「最愚癡的眾生」；蕭統則作偈以感懷：「仰念達摩大師！荷佛陀之智印，乘神力而泛海；運悲智於西天，拯顛危於華土。惜相遇幾何時，歎吾生苦無樂。」梁武將此文刻碑，立於岸邊。過了幾年，回報說達摩成了少林寺住持；數年後，達摩遇毒化滅，梁武帝率群臣至江邊遙祭，並贈金供奉熊耳山墓塔。又過一年，魏帝遣使來告「隻履西歸」的事，梁武驚嘆，寫下一篇碑文：「達摩大師，為救度迷徒、弘傳法印，遊化天竺。及至渡海來梁，說無說法，如暗室之揚炬、若明月之開雲。聲振華夏，道超古今；帝后聞名，欽若昊天。嗟乎，見猶不見，逢猶不逢；千古悔恨、悔恨千古。朕雖一介凡夫，敢師之於後。」案，這段後話，主要根據《正宗記》而又誇張其情感、添加其瑣事，此小說家言，似亦無妨；較可議的是，改動了蕭統與梁武的文章，或許另有所據[238]？

 

五、少林壁觀、五次被毒

魏孝明帝神龜三年（520），達摩到了洛陽。此書借另一位天竺僧向達摩介紹說：這裡的皇帝虔誠禮佛，大興寺院。全城內外共有寺院1367所，比丘、比丘尼也有幾萬人眾；又參觀「永寧寺」宏偉莊嚴的建築，引起達摩的讚嘆[239]。然而，達摩所聽到的佛法是小乘脫苦的「四念處」法，與大乘「普濟」的悲心相去太遠；該寺雖每日辦法會，卻沒能把佛法講的透徹。他懷疑「明心見性」禪法能否被接受與理解，於是就在寺外的廣場，閉目合掌、盤腿而坐，觀察洛陽的僧眾。他的舉動，引起人群的圍觀、詢問，他卻決定「以無言對有言，或能開啟他們內在的佛性。」

 

7、菩提流支、慧光

後來，達摩被認岀是「西天二十八祖」，才被住持「菩提流支」[240]請進對談，達摩當面批判說：「我不隨於言教，故不將一字經帶來。」[241]「我看這盛弘講授的洛陽，全是執著於文字名相；可謂：誦語難窮，精勵者少！」[242]「實相本空，你等卻各執一經；心上著相，則辯析不休、異說紛紜。長此以往，必致僧眾不和，遞相攻伐，而釀成內禍。」又云：你既被稱為悟道者，卻看不岀「洛陽佛法的衰頹」嗎？從這個話題而論及寺院對「僧祇户」合法的奴役，及出家人鑽營名利的劣行，更總結的批判云：你們在寺院裡聚集糧食，侵用人力，這是「貪婪」之心；好爭巧辯、異說紛騰，是「浮心」妄動；以奔走宮門為榮，是「攀緣」外境；出家人理當專心佛事、修正心念，精進不懈；你們卻深陷於現世的貪求，妄念日增，必將造成「宗派的對立、僧俗的矛盾、佛門與官府的傾奪。」－－這番話，讓流支憤而反駁：此地僧眾以「弘法」為己任，洛陽城上下「敬佛禮佛」，蔚然成風，是一片「清淨的佛土」；但不知你為何這樣說？達摩乃引證當年「太武帝滅佛」的原因，以警告流支，彷彿預見了後來北周武帝的法難；但流支不能受教，而合掌逐客，達摩乃口誦般若師的讖偈：「心中雖吉外頭凶，川下僧房名不中；為遇毒龍生武子，忽逢小鼠寂無窮！」[243]拂袖而去。

上述洛陽及永寧寺的介紹，大致有所依據；此書又借題虛構了一段「寺外盤坐」的情節，先前在光孝寺，也是以此引人注目，唯上次說法、這次沉默而已；作者似乎偏好這種「街頭抗議」的模式。又案，達摩與流支似不曾有任何接觸，南北朝禪法的傳授，在北方有菩提流支、佛陀扇多及勒那摩提三大家，其門下的僧倜、僧實等也是一代宗師，有他們為前驅，達摩來華佈道，看似機緣甚佳，事實上卻相反。《續僧傳》云（T 50,p551b）：達摩「初達宋境南越，末又北度至魏；隨其所止，誨以禪教。于時合國，盛弘講授。乍聞定法，多生譏謗。」繼而《楞伽師資記》說（T85, p1285a）：「亡心之士，莫不歸心；存見之流，乃生譏謗。」《傳法寶記》則說達摩「六度被毒」而入滅。到了《寶林傳》，又指明達摩是受「菩提流支」與「光統三藏」的陷害。這或許因為達摩以四卷本《楞伽》授慧可；但此本不如北魏流支譯的《十卷楞伽》文字流暢，故北地學士多鄙視之；且由於劉宋與北魏「楞伽」兩譯之爭，智炬《寶林傳》等遂誣蔑流支因「禪學」主張的不同而毒害達摩。這些傳聞未經證實，雌書卻另生枝節，讓達摩會見流支，並於對話中極力詆毀之，也加深了達摩對整個中國（南、北）主流佛法、及領眾僧侶的失望；於是，就如孔子周遊列國、四處碰壁之後，退而講學授徒，讓他的理想以「儒學」為名而世代相傳，開啟另一種雄厚深遠的局面。達摩也看清了現實的不可為，而轉向「何不隨緣，另覓他途？」或許達摩的思想太超前了，面對「先入為主、落地生根」的其他禪法，他只能潛龍勿用，先擇徒傳授以存續法脈，並將推展禪宗的因緣，交付後代子孫。

經幾番曲折，達摩從般若師的偈語推想：「日下」是洛（落）陽；「雙象馬」或許是除了他，另有一位證得大法的人（傳法弟子）；「兩株嫩桂」應即是少林寺。[244]想通了這點，他頓然「足下生風」，來到嵩山下。此書也順便介紹了嵩山「少林寺」的地理位置與風光景色，並引見該寺的住持「慧光」－－他常岀入宮廷，目睹了達摩與流支的辯論，心中竊思：若讓達摩遍遊北魏，說動了群眾，豈不有損他的弘法？乃虛意請達摩留在寺中，「以增少林榮光」；卻引他深入「蓬蒿叢生，三面臨壑」的山中草庵監禁；達摩心知而自勵云：「修行之路充滿了考驗，我應隨順事機，任運而行。」稍後，在五乳峰發現一處石洞，壁上鑲著一塊橢圓形豎石，質地堅固、光滑如鏡。達摩有了新的體悟：他向石壁三拜，然後面壁端坐；決意在此坐待因緣。書中云：達摩的禪坐，是菩薩大勇大行大智大悲的體現，他以澄明的心，透悟世間；以慈悲的心，照拂世人的苦痛。慧光親睹達摩的面壁，驚嘆說：「竟能屏棄一切俗念，獨對一塊石壁，端心正念！」因自慚形穢，而嚴禁僧眾與他接觸。然而，大眾久已注意達摩的異行，有上山窺視的，見達摩久坐不動，有小鳥在雙肩築巢。此事傳開，僧眾敬慕，稱他為「壁觀婆羅門」；並相約前去請教，達摩曰：「坐禪讓我去除煩惱執著，內心平和寧靜。唯以心、以三千大千世界為觀。」又說：「我來東土，是為了尋找一個不受（自、他）人欺的人。」「我攝心坐禪，就是在尋找。」如此高妙、神秘的說法，當然不易被人解會，但這個消息卻傳到了洛陽……。

這段情節只為了鋪陳《景德錄》卷三所云「寓止于嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然；人莫之測，謂之壁觀婆羅門」的傳說。就因這個行為「默不可測」，後代學者聞人多有從法義、禪定、心理、想像各方面去猜測，穿鑿附會、眾說紛紜，只加重了傳說的複雜與無稽。此書也抓住這個千古疑案，大開篇幅、大作文章，部分借用了歷史人事，並摻入了主觀的認識與情感，以成全小說性，如慧光的忌妒與陰險，反襯了達摩的無我與大悲；越是小人得計僥倖，越顯聖者存心仁厚。尤其是「悟道者」隨處解脫，一切橫逆之境，都成了遊戲示現的道場。此書刻意拉大「聖、凡」（流支、慧光－達摩）的差距，已渉及不查真相的偏見，而接續的發展，就更離譜了。

此書云：流支與魏明帝在宮中大談佛理，卻被太子批評：「妄自尊大，離悟境很遠。」又說：除了流支與慧光，後山有位更高明的法師，「生活淡泊、自律嚴謹，不喜與當權者遊，是西天二十八祖」；魏明帝即頒旨迎請，達摩卻「三詔不動」，乃三賜「錫杖、袈裟」。慧光見此，羞愧而去；達摩乃成了「少林寺」的住持。但他只將「二入四行」鏤入大殿正壁，本人仍獨坐五乳峰上。他深知這樣的心法，與北魏僧眾不契；而與日俱增的聲望，必招來妒謗。果然被一群惡僧，硬闖質問，達摩為其說法：「法在佛陀與一切人心中」，「只因客塵所覆而不得見」；「若能像我這樣（坐禪），以心觀察，去除一切妄想雜念，即可自我救度。」這些開示感化了多數人，而為首者卻威脅：「你若遇苦不憂、逢死不懼，那就等死吧！」達摩淡然的說：「若我遇害，自是我在娑婆的因緣已盡，有什麼可悲傷的？」果然不久，吃飯中毒、口吐小蛇，他憶起佛陀的厄難，默云：「菩薩忍一切之惡，待眾生以平等，如大地之牢固。」並當眾發露：「我此果報，乃宿世因緣；說明了我還未悟入圓滿之境，今後當更精進！」而往後的日子，又數次被害；但他悲憫眾生的愚痴，更堅定了「弘法度眾」的願心，及荷擔「如來家業」的使命。

本書這三段情節，對流支與慧光的抹黑、醜化，是為了成全達摩的慈悲、忍辱；而從禪宗燈錄借來，又誇飾之，這是小說的捏造，與歷史人物未必相同。禪籍中說他倆因「瞋妒」而「毒死」達摩[245]。然而，部分學者，除了撰文辯明「道聽塗說」之不可取（信）之外，必也明了這類「偽造文宣」的反作用，越是如此無稽、惡劣的「污衊」對方，越顯得達摩所面對的並非「勢均力敵」的強者，而是「不堪一撃」的小人，縱然後來禪宗大行，也贏得不光彩！此書對這段傳聞的來歷，非但不考其假，又加重發揮，除了強化達摩的無奈之外，並未呈現其體驗的超越性與前瞻性。從他對大眾開示的內容，也只看到一般性教理與行持，以及反覆強調的緣眾生苦而救度之的思想而已；這樣的思想、人格，並未高出流支與慧光所宏揚的經論系統之上；甚至讓人覺得達摩有一種微細的法執我慢。其次，燈錄對達摩的中毒遇害，並未以杳遠的「宿緣」解之，且此事亦無關乎「悟境」的圓滿與否；何況，具格的禪師是隨時隨處、無作意安住於不放逸，而無所謂「當更精進」之說。

 

六、慧可斷臂、傳付衣缽

達摩在孤峰上獨坐九年，終於遇到與他心法相契的衣缽傳人。

8、慧可

接著，是燈錄的姬光岀家、四方參學，定中見神、為換頂骨、指點南遊，他直上五乳峰，拜會達摩；此書讓他在「少林寺」掛單半年，不被理睬；逼他以「立雪過膝」「自斷左臂」的行動，表示「求法」的決心，終於獲得達摩的肯定，而改名「慧可」，並為他「安心」。這些情節不離《景德錄》原文，唯在慧可開悟後，附加了幾段自述與對話，說明他醒悟的內容及達摩法門的宗旨：

（慧可）：是啊！世界上一切現象，都是由因緣而生，剎那生滅、虛幻不實，沒有獨立的實體，「心」也是如此。……我終於明白，只有屏除內心的「人我」差別對待，任其自然，才能性朗心開，識得本心。……一切事物本來（都是）空寂（無實體的），所以，菩薩不動心念，即可獲證涅槃的彼岸。而師父面壁九年，為的就是悟入實相，做到忘言忘象、寂然無為。

（達摩）：「藉教」只是方法，「悟宗」才是目的；因此，我們在研讀教理時，還必須去除對文字的執著，直接正視我們的心性。……所以，我才說「以心傳心，不立文字」。

這是多此一舉，因為，過度的理性詮釋，不僅「低俗化」禪者的悟境，對修證體驗似有隔閡、誤解[246]。達摩的面壁，為的不是自己的修行悟入，而是歇息以待因緣；而所謂「傳心」乃涅槃體驗的直接傳遞，未必使用「文字」或其他「聞思」媒介；此書於這些觀念似不曾深思細考。最後，更以「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道」十六字，作為「安心入道」的法要。這或是一種未經證實的傳說[247]，應閱讀全文，才不至於斷章取義。

接著是勘驗四徒的故事。此書云：道副、總持、道育三人，依序呈心所見，達摩各下評語；最後是慧可，他深知師父以「二入四行」為印證；三位師兄的回答，從教理上說沒有錯，但還沒達到師父所說「不隨言教，直截心源」的境界。所以，他只是面帶微笑，恭敬的向達摩三拜，又退回原處，不發一語。達摩乃印證他為「得髓」之傳人，並當眾付法、宣佈他是「東土禪宗第二祖」。另有所謂的「密室囑託」，不外乎《景德錄》之「法印、袈裟、四句偈、四卷經」的傳授。又補充說：我反覆強調「二入四行」，以拯治今世、後世的流弊；希望你也將此傳授下去，勿使斷絕。

上述故作神秘的描寫，其實是套用五祖與慧能的典故[248]。而數度強調「二入四行」，或因這是達摩東來，最直接有效而明確可信的教導，既可自修、亦以教人，不僅內觀而可安心，亦順物而免危難：「如是安心者，壁觀；如是發行者，四行；如是順物者，防護譏嫌；如是方便者，遣其不著。」此書讓達摩初扺廣州時，於「光孝寺」內對僧眾演講，當場感化了寺僧，顯示這個「大乘安心之法」的威力；後來達摩又將它刻在「少林寺」大殿的壁上，成了鎮寺之寶。這雖與僧傳、燈錄所載的時地背景不同[249]，卻掌握了義理的重點，集中在這篇法要上詮釋達摩禪法，頗有單純明白之效。但是，說達摩以此論為弟子印證，則隔了一層；其實，禪師乃以他「內心的體驗」為證，以心傳心而無法可說、無論可依，純然「爾如是、我亦如是」的默契於心。此書泥於文義之詮說，且偏向濟世之形象，故總結云：大乘佛弟子是「行腳人間」的修行者，應注重人間的和諧；所以要是做到自他無礙、利己利人、皆大歡喜。

由於此書專注於思想的詮釋、事相的敘述，而致「慧可」的形象，只成了事理的具體化身，少了人性與情意的流露。

 

七、從容化滅、隻履西歸

達摩最後的活動是：遊「千聖寺」，為楊衒之解惑、開示、預告。這也是《景德錄》的情節，此書只在其中插入慧可對「不與凡聖同體，超然名之曰祖」的解釋：

凡是大智、大悟的聖人，也必是大愚、大迷的凡夫；他之所以不分別「智愚、迷悟、聖凡」，完全因為他時刻不忘救度一切迷執的眾生。而這正是我們大乘根本精神之所在，師父已經用它的一生，對此作了徹底的證明。

這段話可概括論定「達摩」在此書中的總體形象，由得髓付法的傳燈弟子說出，份量夠、意義深！達摩至此，東渡傳法的使命已成，心滿意足；雖明知飯菜中有毒，卻「安然而食，端坐而逝」[250]。而達摩「色身」雖已化滅，其「教法」卻永流後世。

此書最後一章只是補敘傳說云，「敦煌人宋雲」曾於北魏孝明帝神龜元年~正光二年（518~521）與惠生法師，從洛陽度流沙、入天竺，禮佛跡、收梵本；曾上五乳峰拜見達摩。過了幾年，再使西域；回國經葱嶺，再遇達摩：「赤足僧，絡腮鬍，左手拿念珠、右手提芒鞋。」宋雲驚問「將往何處？」達摩答曰「西天去！」接著，是回報新主孝莊帝，開棺驗屍，只留一隻芒鞋。

燈錄諸書於達摩之「卒年」，說辭不一，遂致宋雲遇於蔥嶺的年代，也有差異。此書略其事實而存其傳說，卻讓宋雲見達摩「兩次」：生前五乳峰、滅後於蔥嶺，這種講法，僅見於明.朱開泰《達摩傳》[251]，是曾有參考？或此書自撰？此外，又說慧可率寺僧來阻開棺，卻只見隻履，魏帝問：「達摩為何隻履西歸？何不這隻也帶走？」慧可曰：「依我之見，師父此生有兩個故鄉；……如今，他雖然西歸故國，卻把另一半留在東土，使我們世代都能感受他的精神與教化。」這樣的解說，乃承襲「泐潭景祥」的公案[252]，化為正面的情感；雖是曲解附會，姑存一說。

此書最後，引用程兆熊＜達摩的行跡＞之長詩作結。

 

小結：

整體而言，此書以菩薩「六度」心行為主體，詮釋禪宗文獻中的達摩事蹟；盡可能不誇張神異、不附會武術、不漫談悟境，卻有人文佛教的清明，但過於偏向「理性」與「利他」的結果，在閱讀感受上太嚴肅、沉重，缺少了禪者遊戲自在的情趣；又因濃厚的佛教信仰（崇敬），常用「偉大」一詞形容，次數甚多，顯得呆板而空洞。

人物形象的塑造，較不靈活，似乎謹守儒家倫理及佛教觀念，而顯得固定化，不外乎典型的父母、師長、同學、徒弟，及負面的帝王、敵僧……；多數是燈錄中本有的角色，雖加詳敘寫，而無甚變異；偶有此書特寫如跋陀、佛大先、流支與慧光等，也只是局部事件或特定情感的強化，卻仍在簡化而可理解、可評定的樣式中。此書較擅長以「對話」描繪雙方的性格思想，這是很有效的方式－－雖然每個角色並沒有在「文法、語句、聲調」等表達形式的習慣性與差異性上被強化，而呈現「鮮明的個性」－－主要是從「對話內容」去感受彼此性格、觀念的不同。

 

 

 

第四節：《中國禪宗佛祖全傳》[253]                  

本書於1998年脫稿，2000年5月由台灣薪傳出版社（繁體字、精裝本）；2001年10月，長沙岳麓書社（簡體字、簡精本）。敘述禪宗前六位祖師的事蹟。有關「初祖達摩」的部分，共十四章；相關的情節，還可延伸至「二祖慧可」前五章；茲列節目如下：

1、浪跡林泉  2、珠光辯慧  3、化被南天  4、靈山論佛  5、東渡中土  6、弘法羊城

7、應詔入都  8、金陵不契  9、一葦渡江  10、浴佛永寧  11、嵩山尋桂  12、龍洞面壁  13、少林傳燈  14、只履西歸

（以上「初祖」部分，岳麓版/頁1~154）

1、異光照室  2、香山習禪 3、少林投師 4、立雪斷臂 5、繼祖承風

（以上「二祖」部分，岳麓版/頁155~192）

作者＜自序＞云：「禪宗祖師的故事有正史（典籍記載）、野史（口頭流傳）兩大類。本書是以正史為骨架，又不拘泥於正史；以野史為血肉，又不失生活的真實。」也就是：主要根據所謂的正史，但也依「人物性格」的需要，編進了目前流傳於民間的一些「口頭故事」。

又云：六代佛祖[254]，雖「出身非同、經歷不一、性格有異」，卻都有「濃厚的傳奇」性；加之有關「史料記載」混亂，很難把握。本書力圖寫出他們「由人到佛的非凡歷程」，寫出他們「堅韌、剛毅、勇敢、執著，在複雜曲折、風雲急變的生活中，獨往獨來、從不俯仰於人的共性與個性之特徵」。因為，「佛祖並不是從天上掉下來的神，而是有名有姓、有血有肉的人；他們之所以成為佛祖，是因為他們以堅定的信念、頑強的精神、不懈的追求，終於達到了覺悟的境界。」

最後，作者希望「這部書能反映禪宗文化的豐富絢麗，體現其重要的歷史價值，給讀者以深沉的思考；並把慈悲、平等、無常、無我的思想，與入世度生的精神，圓融到當代社會生活中，起一點啟發與鼓舞的作用。」

序文所說，祖師傳記的資料來源，雖略分「正史」與「野史」，此乃一般的講法；嚴格的說，紀錄於「僧傳」「燈錄」的內容，大部分是宗派內部的傳說，很難符合所謂「正史」的標準；而這種「傳奇」的形象，大部分由於記載失真或作者誇飾而成的。因此，只可說有某些經流傳而漸成型的「基本情節」[255]，被重複的述說、增潤，及刻意的編織、串連，結構岀看似完整一貫的達摩生平；然而，這些事蹟的真實性與虛構性，難以文獻的、哲學的確認；千百年來靠的是宗教情感的默契，一代又一代的承傳演義，至今已成了不可磨滅的偶像。

其次，作者以「人文」的觀點，來詮釋這些祖師的人格特徵與修道歷程；並願能體現其中的精神價值，作為現代生活的正面參考。這樣的立場與動機都是可取、有益於世道人心的；難的是，如何從現成而混亂的資料中，精確的掌握「虛實相涵、多重身分」的達摩，給讀者一個鮮活、睿智、悲憫的人物形象呢？

 

此書的寫法，大致上以人物為主、事件為從；因此，下文的論析，先專就「達摩」事蹟，次及相關人物。

 

一、達摩的故事

此書從「三王子菩提多羅離宮出走了」寫起。接著，說他「綜合了美貌、崇高、尊貴、才華於一身」，且「秉性不羈、放浪形骸」；他的人生觀「以貴為辱、以奢為恥、以貪為敵，以獲得智慧、才能為目標」，也就是他常說的：一要「精研佛理，普度眾生」；二要「苦練武功，護國衛民」。而香至王也是「憑這兩點征服外敵、治理國家」，所以，完全認同三王子的想法，放任他自在無拘的「漫遊名山、遍訪古剎，投僧問經、拜師習武」。某日凌晨，他在「拘利[256]天象山」下勤練劍術，累了就隨風練輕功；但「借風使力」的投機心，讓他覺得慚愧而閉目坐禪。書中云：「坐禪」就是靜慮，「靜」是接近「先天智慧」的溫床，而智慧是從靜中的「靈光一現」而得。所以，佛家是以戒生定，因定發慧，達到「般若」智慧的成就。又引《老子》《大學》說「歸根曰靜」「知止有定」都是「效法自然的法則」。

本段介紹，不同於別書的是達摩的美貌[257]、秉性及武術；一般而言，我們對達摩的印象很固定，除了曾經是「小王子」的養尊處優、慧辯出塵之外；出了家，就進入「老年期」：隨侍師側四十年、行化南印六十年、搭船渡海三年、少林面壁九年。給中國人的觀感是：容貌怪異、行蹤飄忽，而思想獨特、風格孤高，不易被了解。此書卻標示了一件純手工打造的精品，文武全才、內外皆美；其志向又歸納為「二要」：習武、坐禪。以下的情節，不離這兩項活動，並牽岀許多相關的人物與事件，蔓衍一篇「禪、武」合一的奇情小說。而承此異秉以搏命演出的達摩祖師，必有另一番風味！

珠光慧辯

三王子回宮，家人盼他發揮所學，助父王治國安邦；他卻無心於世俗的功業，要捨此另闢新路。他要精進的研究佛學，求得實證「心體、心量、心具」[258]，圓修「法身、報身、應身」，具足一切功德。書中云：「他，終究醒了。」但是，誰能了解他、引導他？  這時候，「般若多羅」登門求見，此書用了幾句成語描述他：

此僧身高八尺，鶴髮童顏、慈眉善目、道骨仙風，手持拂塵，朝香至王合掌一揖，道：「參見大王，阿彌陀佛！」（頁19）

接著，補敘「瓔珞童子得法因緣」、正敘「般若祖師借珠試心」，兩段情節全依《景德錄》，結論則云：菩提多羅博覽群經，深通禪法之奧義，已達一代宗師的悟境，是理想的法嗣；於是為他改名「達摩」，之後就飄然離去了。直到十餘年後，香至王殯天，三王子於柩前入定七日；般若師飄然而至，帶達摩上青峰山剃度，成了二十八祖；並說三偈，預言其行止。

這段情節的寫法、內容、用語，與伊凡《外傳》很明顯的相似或抄襲，只細節稍有變化，是全然中國化的形容－－如般若師「持拂塵、敲木魚、宣佛號」，其言行不似印度高僧；又宣稱達摩是「釋佛二十七祖遴選的法嗣」等。此外，更誇張的抒情化描述，如剃髮時：

（達摩）挺了挺長髮蓬鬆的腦袋，有如國王加冕、佛祖升座，心情激動、難以按捺。這是他的希冀！他的渴求！是他生命的昇華！是他虔誠的歸投！（頁27）

並一刀一句的唱誦「斷除一切塵念、修成一切善果、普渡一切眾生」[259]。而達摩聽了祖師預識佛教的隆替、佛法的不凡之後：

更堅定了他以芒鞋雲水證菩提的信念，去弘揚佛門戒律森嚴的禪法，去驅趕世間塗炭生靈的罪惡，去撥尋憐愛眾生的心靈……。（頁29）

而更有趣的是，全書到處可見的口號：「阿彌陀佛！」不論在印度或中國、小乘或大乘、出家僧或在家人，一切時地、任何情境，脫口而出的，都是這句後代才有、且流行中國的多用途口語。身為禪宗祖師的般若多羅、菩提達摩，也以此語交際，就不恰當了。

化被南天

般若多羅化火自焚之後，達摩獨立弘化的活動才開始，如《景德錄》：「迨（般若）尊者順世，（達摩）遂演化本國。」此書云：達摩不忘祖師教誨，以四卷《楞伽經》為法寶，奔走南天，廣向眾生宣揚「無相」，證悟一切常識的覺知皆非實，唯破此之後的空寂才是真。而方法是「壁觀」：面壁觀心、心如牆壁，不令妄念侵入；也就是從「理入」了悟清淨本性，求得解脫。此外，還強調「行入」，合稱「二入」，其主旨就是求得般若性空。頁53又說：達摩的獨特本領，據說是「壁觀」與「坐禪」，就是「盤腿面壁」而坐，使眼觀鼻、鼻觀心、心入定，也就是「靜坐默悟，修心養性」。他在天竺經過三次閉關，領悟了只有用這種「理入」的方法，外息諸緣，內心無惴（喘），才能心性光潔，如壁無染。

這段說明有誤。四卷《楞伽》與「二入四行」，是達摩來華之後，傳授慧可[260]的；有其獨特的思想見地與修持方法，而非此書所說的一般化、表面化，其主旨是以證空之（清淨）本性於世間歷練之。而說達摩在印度「靜坐修心」「三次閉關」而悟此法，不僅有所誤解、也不知所據為何？類似的時空錯置、教理謬誤、佛學不足，是此書的缺失；作者以一種文藝性想像，不究事實的縱筆疾書，堆砌了大量的俗語、成語，來詮釋「專業」領域的人事物理，所言或過其實、或不及義。第一件大事就是「降伏六宗」。

此書云：由於佛大勝多奉行小乘禪法，門下又分六宗，致使「宗派林立、義理支離」；而達摩尊崇《楞伽經》，主張既要苦修、又須漸進，不必分大小乘；面對紛紜的佛教，他自動挑起「顯真破妄」的使命，於是身穿「灰色袈裟」、懷揣「楞伽經卷」、足蹬「麻色芒鞋」，開始了「演化天竺、冰釋宗紛」的行程。書中只舉「有相」「無相」二宗為例，義理上沒什麼卓見，卻誇張達摩的頭銜與神異：兩宗的僧眾，得知「釋佛二十七代祖師般若多羅的嫡傳弟子」達摩蒞臨，就肅然起敬、深加跪禮；而降伏眾徒之後，「雙手合十，連念數聲阿彌陀佛，旋運足氣，躍身丈餘，飄然而去，頃刻不見蹤影。」或「輕身一躍，腳踏祥雲，飄出寺外，倏忽不見。」接著，又說服了其他四宗，讓他們各自解散宗門、皈依佛祖，隨侍左右，惟祖是命。

對達摩裝扮與配備的描寫，有點風蕭蕭兮的悲壯；且袈裟芒鞋、經卷隨身的形象，非禪非教，不知何據；又說他到了有相宗的山門，「連忙挺了挺壯實的胸膛，微微昂首，猛跨幾步，雙手合十，問道：× × × 在家嗎？」這樣的動作與問話，有些造作粗俗。另有一段誤解，達摩對波羅提說：「這地方不久會有災難降臨；惟願諸位廣為行化，早證菩提。」果然沒多久「無相宗之域，橫降惡雨，大水成災。菩提達摩名聲日噪，由是化彼南天，聲馳五印。」按，燈錄所說「此國有魔，非久降之」，是預告六十年後，異見王的「輕毀三寶」，而由波羅提借祖師之力而善巧的降伏之[261]。此書不但誤讀原文，且橫生一場災難，以此證實其言，並云達摩因這種異能而聞名全印。這些過失雖小，相對於傳統文本，則有理解的誤差及改寫的偏失，讓達摩的「形象」脫離常軌而走樣化了。

下文波羅提說偈、宗勝跳崖、見王致疾、達摩代懺等，依《景德錄》譯寫，沒什麼增減；唯插入波羅提對異見王說「大車王子，捨身飼虎」的故事，仿襲了蔡友田《東來》及程世和《初祖》二書講說「佛陀本生」的嗜好。又云「見王心雖開悟，尚須規誡」，此事唯達摩能之；正值四月八日（佛誕），達摩帶領眾僧「為佛唱誦功德」，見王親自迎請入宮，達摩為他說懺除罪，而仍病倒了，書中云：一國之王能「痛懺前非、負疚成疾，是難能可貴的品德！」算是給異見王最大的寬容了。

靈山論佛

此書說，二月八日是悉達多「出家求道」的日子，也是釋尊成道「拈花傳法」的紀念日[262]；按天竺佛界的慣例，十年一次在靈鷲山舉行大會，各宗派的僧人都可參加，登壇論法、教義交流。而這次法會，各叢林衝著「第二十七代祖師般若多羅的法嗣高足菩提達摩」而來，人數特多；達摩登壇演說「禪宗」法要，聽眾有禪宗大乘門下，也有從小乘禪轉學大乘的；當達摩談及「入世修行、見性成佛」時，被一些大和尚斥為異端邪說、佛門的叛逆、歪曲佛法、另立禪旨，並要將他逐出法門。達摩雖辯云：「多宗並存，互相切磋，也是善事。各宗雖然義理不同、方法有異，目的卻是一致。」卻沒能平息紛爭；他想起般若師的規誡，這大概就是「我的佛法起於天竺，熟於震旦」的緣故！或許要在中土圓熟，再「反過來影響天竺，逐步消除歧見，達成一統。」於是，他向大眾告辭，轉身離去。中間插入「莫依」相助的情節，達摩對她說：「今日天竺，宗門偏見、義理紛爭，禪宗力弱；若我一人離去，能使各家無怨、禪宗安寧，我也心願足矣！」「此去中土，若有緣分，得以弘法、光我禪宗，也可以謝師恩了。」

此章純屬虛構，為了附會「拈花、微笑」的公案[263]，不惜「偽造」傳統以落實其事。莫須有的盛會，卻寫得似佛教界的「高峰會議」或「華山論劍」。他雖曾說服佛大勝多的六宗，一統皈附；但恪守釋佛舊律的僧徒，不能接受獨創性的新思想；因此「宗派紛爭」永為佛壇流弊。這場法會，似為了說明「大乘禪宗」在印度的阻力、及「宗派爭論」對佛教的傷害，間接促成達摩轉向中華求發展的決心。但此說並無根據，一者、印度有「禪法」而無「禪宗」，且大小乘並行，各度相應的根機；二者、佛陀入滅之後，教內對戒律、法義的異見異執，分化為繁多的部派，長期辯論、互相攻擊；除了某些帝王以政治力強行整合之外，印度佛教界並無統一的需求與努力。而事實上，也沒有二十八代「正法眼藏」的師資傳承；這些「祖師」若不具有整體佛教的代表性，就必然只是一宗一派的血脈，不足以獨占佛法的詮釋權與發言權。其次，為了適應時代的演進、文化的變遷、及人心的複雜度與不定性，佛法也須不斷的尋求新方便、新觀念，從佛陀到達摩，就可說是從小乘轉大乘、化單一為多元的過程；因此，宗派的分立與別異，是自然而必要的現象，熟悉無常、無我之理的學者或作家，應不致於陷入「統一佛界」的迷執！此書在這問題上，略有矛盾：嘴上雖說「多宗並存，互相切磋」是好事，「見行不同，目的一致」即可；心理卻以「說服六宗，一統皈附」為功勞，以「消除歧見，達成一統」為目標。顯然是把達摩的身分，定位在「禪宗」，才符合「涅槃妙心、教外別傳」的密意，及燈錄編造「西天到東土」的移植。

東渡中土

承上所述，達摩認為「我的佛緣，起於南天，熟於中土」；掐指算來，「中土緣熟、行化時至。」乃拜過祖塔、辭別國王；並現場揮毫，寫了「戒定慧」三字，作為訓示。

這段大致如燈錄所說[264]；至於達摩渡海來華，走什麼路線？經歷多少時日？獨自駕舟、或結伴同行、或搭乘商船？過程中遭遇什麼艱險、又如何克服、在何處登陸？這些問題，《景德錄》云：「王即具大舟，實以眾寶；躬率臣僚，送至海壖。師汎重溟，凡三周寒暑，達于南海。」《正宗記》也云：「王不能留，即為其治裝，載以大舶。翼日，王躬帥親戚臣屬，送於海壖。……菩提達磨之東來也，凡三載，初至番禺。」都說是由國家備辦船糧、隆禮送行，想必不是冒險獨行；歷時三年，也必是逢港上岸，補給糧水；沒什麼特殊的事故，所以一筆帶過。小說《達摩傳》則云：「（達摩師）登巨艦、汎重溟，经幾多風浪、值幾多險恠，凡三周寒暑，始達于南海。」並插敘了海隅降龍、路行伏虎的神蹟，以概說旅途的困阻。而近代作者，也看到這三年海上航程的敘事空白，於是各自去想像填補，如蔡友田《東來》：達摩獨自到海邊，搭上遠洋的三桅帆船；船主知他是「禪宗第廿八代祖師」，頗加禮遇；而途遇颱風，達摩自願以身祭神，因而鼓舞了水手，合力脫難。伊凡《外傳》則寫了一段散文：「祖師是一條自由的大船、自在的大鳥，他要航行到中土。」之後，簡略的說「達摩千里迢迢，歷經三個寒暑，總算到達了震旦。」路途上有國王特派的將軍及文牒的護送，安全而風光。程世和《初祖》又改說：達摩駕著帆船出海，遇風浪而落水；在葬身的瞬間，憶起師父的付託，於是悟得「大海本體的清淨澄寂」，度過了現實的危難，可說是萬法唯心的奇蹟！

此書或參酌了前人而更細述這段「王臣送行誌」及「海上歷險記」。從晨曦初露，寫到紅日升起，海中一只木舟：有高達數丈的桅杆、芒麻合織的蓬帆，艙內堆滿了乾果、乾餅及清水。國王帶著臣僚前來恭送，風動浪起，抖散了纜繩，木舟滑進海中……；達摩向眾人合掌作揖：「請多珍重，貧僧去也！」說罷，雙足躍起，如大鵬展翅，踏著芒繩，凌波而上，飛向浪峰的木舟。眾人目瞪口呆，連稱：「活佛！活佛！」達摩迅速的張滿桅帆，乘風飛離海岸……。入海之後的情景，頗為細緻：無垠無盡的大海，乘著西南風，往日出的方向前進；海流逆轉、巨浪撞擊，長期的壁觀與坐禪，已養成他堅韌不拔、平心靜慮的性格，可「任憑風浪打，穩坐釣魚台」，充滿了必勝的信念。他靜思各種征服大海、抵達彼岸的對策，為了節省糧水，常數日不食而「稱念佛號」；行程雖苦，心裡甜蜜。……三年後，遇上暴風雨，木舟觸礁、碎裂了，達摩只能痛苦的默念「阿彌陀佛」。在這關鍵時刻，此書卻解釋了《阿彌陀經》所說「極樂世界」的勝妙，及「信願念佛」即可往生；然後說，不知是達摩還未「修成正果」，淨土不可隨意往生？或他還有「痛苦的感念」，要在人間穢土受考驗與化解？因此，他被浪掀走，卡在礁石隙裡；風平日出之後，他划著一塊殘板，趁潮向陸，擱淺在岸礁上。達摩想，莫非有佛在暗中護佑他？唸了一聲「阿彌陀佛，善哉！」就暈倒了。

送別的場面，生動有餘而深度不足；一個避重就輕的祖師、一群少見多怪的王臣，合演一幕海邊惜別。而海上的常態敘述是不夠的，此書製造了一場致命的海難，以呈現達摩東渡的艱危、為法忘軀的勇猛，這段寫得精采而曲折，確實發揮了小說的功能，填補了相關文獻於此三年的缺頁，這是可讚許的。而相對的不足，仍表現在「佛理」的曲解，如「往生淨土」與「修成正果」並無必然的因果關係；而悟道者雖有「痛苦的感覺」，卻不起無明我執，故而「處世」無礙、隨緣解脫。書中的達摩確實是「有血有肉的平凡人」樣子，但不能卻忽視的是「悟道祖師」與一般人表面相似實不同的心境，由這種（無我與大悲）心境而顯現在身口意的行為，不致有上述的慌亂、遲疑、恐懼等反應。整體而言，此書只敘寫了達摩的平凡，卻遺忘了禪師的證量。

弘法羊城 

達摩抵達華的日期，此書採《五燈》之說：梁普通七年（526）九月廿一日[265]。而登陸的方式是海難「暈厥」被沖上岸的；當他醒來，看到的是「色彩斑欄的奇景」，有白雲、荔枝、群羊，他想起般若師的偈：「路行跨水復逢羊」；這裡就是廣東海岸的下九路，後稱「西來初地」[266]。書中用了抒情的筆調說：中土、天國，詩一般的景致，引人遐思；他突然覺得自己高大成熟，洞悉人生的秘密，領悟「四大皆空」的真諦！然後，達摩向牧羊佬問路，進了廣州；書中說：街上突然來了一位「粗眉大目、佛骨仙風」的外域僧人，是「西天二十八祖」，轟動了人群的圍觀；刺史蕭昂對天竺香至國三王子的瑣聞，早有所知；又認為，達摩竟能遠涉重洋而來，必是「佛法無邊」的佛祖。乃與同僚岀迎，請往「法性寺」[267]將息－－該寺門楣上竪書「法性寺」三字，據說是天竺高僧「那法陀羅」手題。達摩就留在寺內，或「坐禪誦經」、或「論法演化」，寺僧在他指點下，苦研佛旨、精進禪功。這消息傳遍了南國叢林，於是，「名寺高僧、江湖俠士、達官貴人、富商巨賈、市民百姓」陸續趕來，或進香拜佛、捐資供物，或晉見佛祖、討論禪理。而面對如此壯觀、熱鬧的情景，達摩卻認為「弘化的層面」狹小，乃具文申請，於四月八日「高築經壇，演說法要」。

上述的經歷與結論，文學聯想的成分較多，卻沒什麼必然性。而蕭昂的出迎，頗有模仿程世和《初祖》的痕跡[268]，也是賣弄「頭銜」以招攬聽眾。而說蕭昂對印度佛教「早有研究」，並將「渡海」與「佛法」作因果的連結，只是此書的一家之言。又，法性寺題字的高僧，不知何據？類似的姓名，只劉宋元嘉年，梵僧「求那跋陀羅」來此創建戒壇，但當時稱為「制止道場」。又所介紹的「大雄寶殿」「鐘鼓樓」等，多不符歷史記載，較像是「古寺現況」導遊。至於「法性寺演教」的大段情節，或屬虛構，或另有所本（如伊凡《外傳》云，達摩到廣州，蕭昂安頓他暫住「王園寺」將近一年。這是為了彌補《五燈》云達摩於「梁普通七年（526）達于南海，大通元年（527）前往金陵」，中間一年的闕漏）[269]。此書也讓達摩在法性寺住了一載；但極度渲染蕭昂的護持、住持的敬重（詳下文），及民眾的崇拜，說是因為「西來佛祖」的魅力。再看他登壇說法的內容：提出了尚「靜悟」、貴「解脫」，以「入定」為功夫、「參悟」為法門的新見解；主張由此悟入，性靜心空，脫離一切障礙、了卻生死痛苦；而後大雄、大辟、大無畏，證入涅槃。這是佛教的通說，顯不岀達摩禪法的特色。又云：「學佛，應從做人始」，這是近現代佛教改革的主題，也就是太虛大師的「仰止唯佛陀，完成在人格」[270]；但在達摩的時代，不可能被提出；此書卻云：「人是有精神的，不能盲目崇拜；即便是佛祖講的，也要經過自己一番思考、研究、辨析、抉擇，有所取捨、有所追求。」也就是獨立思考、嚴格批判、自我做主。又說，參禪禮佛，貴在「心法」，若不啟動心智、身體力行，禪學不可能在中國民間永久流傳。因此，達摩沒多說，問訊離去，留下了成群「匍伏在地、如夢初醒，若有所失、泫然淚下」的聽眾。此書自演自評曰：「這或許是中土天國禪宗史上，最傷戚、又最熱烈、罕見的一幕場景吧。」法性寺也因達摩的留駐，而成了「四方膜拜、萬眾來朝」的聖地。如誇大達摩「頭銜」的權威性、「說法」的感化力，及「浴佛法會」的轟動、「寺院朝聖」的熱烈，似乎達摩所到之處、所說之法，都深得人心的趨向與皈依，這與文獻所載的差距很大！僧傳、燈錄都沒有達摩在南方演法的事蹟，與梁武帝的晤談也不歡而散；渡江北上後，所授禪法屢受譏謗[271]，甚至傳說中毒致死；因此，此書的長篇虛造，乃事後追加，為了炫耀二十八祖的光輝，或以民間的崇信對照梁武及北魏的眼淺。

金陵不契

由於達摩在廣州演法的轟動，蕭昂立即表奏朝廷：

有菩提達摩者，西天二十八祖也。世號衣冠，門稱甲族；博識淵覽，才辯絕倫；擅名天竺，演化中土；羊城弘法，四方仰敬。伏惟陛下，睿德自天；供奉佛祖，萬國安寧。謹遣驛吏，奉啓以聞。

此表或乃此書作者自撰，某些句子，仿抄古書，拼湊成篇[272]。表上，而梁武下詔，迎請來京。達摩對武帝的詔請，暗喜在心：若能於帝都弘法，天竺釋佛之教，將世代流傳，發揚光大；使天下人競相景慕，達到「四海靜浪、九服無塵」之境。那就不負「三載苦渡」之志了。書中又云：廣州的僧眾及百姓，萬頭鑽動來為達摩送行；場面熱鬧而搧情。卻突然插入一段「神力脫杠」的故事，讓達摩秀了一次氣功。又，隨著達摩的出門、登車、啟程，朝拜的群眾如沸水，御林兵築起一圈人牆護送；達摩不停的向他們合掌致意，「每個人都感到了佛祖那身神奇的寶光，得到了很大的滿足。」

達摩對上京弘法的利益，雖然有點樂觀，但佛教初傳中國，有賴君主貴族的護持，乃能借力推廣、向下紮根，這是最理想的情況。卻不知這種獨特的禪法，短期內在中國是難被接受的，而達摩及其傳承的前幾代，即將面臨坎坷的命運。而達摩離境，群眾送行的場面，寫的很像當代的影歌星崇拜。這些誇大不實的情節，對達摩形象的傳播，是正或負，很難評估；可確定的是一種通俗化、偶像化的傾向。

到了金陵，直入參禮殿，又是「恭迎佛祖」的排場。達摩轉念一想：

自己丟掉現成的「西天二十八祖」不當，遠離天竺、東渡中土，不就是為了傳禪而來？《大正藏》經云：「佛法不簡細流，入者則高、皈依則貴。」[273]傳禪是不分大小場合的，只要你身入、心歸了，你就是菩薩了，有什麼神秘的？

接著是梁武帝「斟酒」以試達摩，卻被達魔借酒說法；以及燈錄三段問答而不契之事（詳見下文專論）。達摩乃自動離去，而武帝也曾派人追回；但是，達摩對他的居心，早已看透；不願繼續與之糾纏，先逃至蔣山「同泰寺」，住了一段日子，為了躲避追兵，又離去了。決意渡江到北魏去。想起與武帝爭辯之事，心中既迷茫，又欣慰；西天佛祖的禪學思想，不是凡夫的武帝所能理解。他遠離南天、漂泊中土，為的是「自立一宗」，發揚傳統的天竺禪學。然而，世事未必如願，他那「充滿激情、易於衝動的心」，如長江拍岸之水，頓時似乎領悟、洞察了「人與佛」之間的秘密。

這段話中，似乎「西天 ××祖」只是一個頭銜，可自由決定「當」與「不當」；或者離了印度，就不再是現成的；這是很奇怪的講法。依經論傳說，這是由前代祖師「印可、付囑」某位（得法）弟子，而在印度成立的「正法眼藏」傳承，是否為佛教界各宗派所共許？或另有異見[274]？又「身入心歸，即是菩薩」，不知何意？以及離去後的達摩，在反思中悟察了什麼秘密？此書常故作神秘的「玄化」祖師，卻又說不岀什麼灼見，最後總是含糊了之。對達摩人格與心境的描述，也是忽高忽低、或神或人，且常有激情、疑慮的表現，可說是對「證道者之心境」的誤解。

一葦渡江

此書云：達摩來到江邊，卻無船可渡；只聞農夫收割蘆葦的歌聲：「鎮日尋春不見春，芒鞋踏破費精神；東風吹起長江浪，春在葦梢已十分。」又追兵已至，忽然抱起一捆蘆葦，拋入江中，隨之輕身飛落在葦捆上，合掌念菩薩，乘風漂向北岸；江水淹沒了膝蓋，只一根長葦，翹出水面……。追兵回宮覆旨，武帝驚悔，為了自贖「不敬佛祖」之罪，乃頒示各地寺院，開醮禮佛七日。

這是對「一葦渡江」的新詮，仿襲了程世和《初祖》的內容，並補充說：這個將錯就錯、神乎其神的故事，很快的傳開了，令人咋舌起敬。此書以「所見失實、而傳聞渲染」的觀點，來處理類似的「造神」奇跡，有其合理性。而插敘的農歌，是用「唐.無盡藏尼」悟道詩[275]，改動字句而成，是此書偏好古文仿作之例。而說武帝之詔行齋懺，是因為「得罪佛祖」之疑懼，這樣的編排與解釋，已遠離禪門燈錄之原意，而同化於民間俗信了。

浴佛永寧

到了洛陽，達摩流落街頭，既無熟人、語又不通，他顧影自憐：「這世界也太齷齪了！」隨即又想：「苦海無邊，眾生普渡。」而疲累的身體受不了冬夜的寒雨，他昏倒在泥地上。……醒了，繼續孤單的走著；忽然想起「永寧寺」，於是掙扎的往前爬去，又昏倒。再次醒來，已被安置在寺內，他很感動於這異鄉的溫暖。然而，傳說的進程，不允許他在新增的情節中久停－－當他驚嘆於「九級浮塔」的神功，而泛起「久住」的念頭，隨即憶及般若師的偈：「日下可憐雙象馬，二株嫩桂久昌昌」。禪燈仍未傳續，此處不可久留！佛法與師命，較之個人恩義，當然更重要、更優先！因此，達摩又悄然離寺，不知去向，只留雨地上的足印……。

面對生與死，他冷靜、超然，不愧為當代佛祖；但此刻他只覺得太累，最須要的是休息、放鬆。這段文筆，寫達摩的孤寂潦倒，雖無實據，亦可抒情；而結尾，是本書難得的簡潔俐落，而又深情典雅。

嵩山尋桂

    達摩初扺嵩山，免不了描寫此山的形勢、景觀，並借小僧之口談起「天上竹林、地上少林」的典故。這大段內容，幾乎全錄自伊凡《外傳》，只改動少數字句[276]；但在＜二祖慧可＞第三章，卻補敘了「少林寺」的傳說云：高僧跋陀遊少室，巧遇一道士、一財主，因神僧指點五乳峰下一方寶地，三人都想搶先佔有它。……結尾云：達摩心喜，今日終於應了般若師的偈語，找到了「昌昌之地」。他決意在此寺卓錫，弘法傳禪，完成「東渡中土」的宿願。此書先介紹云：北魏孝文帝太和十九年六月九日，敕令各州官府捐獻，特為僧人「跋陀」修建此寺；多年後，跋陀收「慧光」「僧稠」為徒，心事已了，乃托寺務於二徒，而離寺雲遊、行蹤無定，據說「已去西天，皈依佛祖」。

這段記事中，有關「少林寺」的緣起，只「年代」正確，其餘的多有問題。前此諸書，唯蔡友田《外傳》使用「跋陀」這個名字，且云孝文帝為請他來中國傳法，乃於十九年（495）建造此寺。按《魏書·釋老志》云：「又有西域沙門名跋陀，有道業，深為高祖所敬信；詔于少室山陰，立少林寺而居之，公給衣供。」此應是《續高僧傳》卷16的「魏嵩岳少林寺天竺僧佛陀禪師」（T50, p0551a）；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》說：少林寺主佛陀禪師，就是與「勒拿摩提」共譯《十地經論》的「佛陀扇多」，道宣「誤認一人為二也」；學界多贊同此說[277]。然據《續僧傳》，跋（佛）陀是在印度修行「無獲」，而聽道友的建議：「卿於震旦，特是別緣，度二弟子，深有大益也。」因而去國遊歷，來到北魏，孝文帝對他「敬隆誠至，別設禪林，鑿石為龕，結徒定念。」後又隨帝遷都洛陽，因「性愛幽栖，林谷是託；屢往嵩岳，高謝人世。」文帝乃依他的願，就地造寺。因此，並非如蔡友田所說，應「魏帝之請」而來少林寺。至於他最後的結局：「年漸遲暮，不預僧倫；委諸學徒，自相成業。躬移寺外，別處零房。……後報欲終，在房門之壁，手畫神像。」與本書所云「離寺雲遊」不同，尤其說「去西天，皈佛祖」，不知是指「去世」、或「得道」、或其他什麼意思？

 下文云：現任住持「慧光」率眾出迎，初件達摩的長相是：身高膀闊、臂粗腰圓，四方斗底的臉上，眉濃如帚、目大似鈴；高聳的鼻樑，微翹的下顎，長滿如針的短髭，雙耳垂肩，真個是「佛祖之相」。而達摩沒想到，規模弘大的「少林寺」竟信奉小乘禪學？他憶起「龍樹菩薩」因「一切皆空」的思想，受小乘有宗的撻伐，而「退入閑室，蟬蛻而去」。又「提婆」博識才辯，卻被婆羅門弟子殺死。歷史上的教派鬥爭，令達摩心寒，乃留字離去。……但，達摩並沒有離開少室山，因為這裡是般若師預言傳法之地；他想在此山中找個清靜處，排除干擾、淨心坐禪，進一步提煉禪定之法，告訴世人：只有坐禪，才能成佛。他也想，或許將來，少林僧眾從偏見的羈絆中領悟，而棄小從大，會找上門來，乞求法雨；那時他就可借這方寶地，弘法傳禪，影響整個中土。於是，在後山覓得「火龍洞」，打掃佈置、面壁而坐；卻被野狼襲擊，幸得小僧搭救……。這些情節仍從伊凡《外傳》借來[278]，又擴大發揮，增添了神奇性；如伊凡云「形如火龍的岩石下一個凹洞」，被此書繪聲繪影的說：一條金光萬道的「火龍」兀的從洞中沖出，向「養龍岩」飛去；原來，此洞乃火龍穿鑿而成，長年盤據；今見天竺佛祖傳禪受挫，有意讓出寶洞，成全佛祖坐禪之願。又，伊凡云「一隻大灰狼趴到達摩肩上……，小師父一喝」，有驚無險的意外，此書添枝加葉的說：達摩獨坐至夜，出洞找水喝，路逢「黃毛老狼」，他想以「大無畏」的氣勢震懾它！突然，狼爪撲在雙肩，他迅即伸手抓住，將它舉起摔了出去；老狼没死，卻發聲招引山中的狼群，圍攻洞口；達摩驚慌之際，幸得寺僧投石相助，乃免於危難。又說：達摩日復一日的坐禪，心性超然；而縱有這樣的素養，要達到「萬慮皆空」的無我之境，也非易事。例如：他仍有疲累而「瞌睡」，怎能默悟佛理、修行成佛？又怎能創導禪定、折服眾僧？有此警惕之後，達摩長期沉浸於「面壁坐禪」的體驗、及「大乘經義」的研習；淡泊清心的「禪定」使他幾乎忘了年月。後來，他刻意的減少齋食，期達「不食」之境，以證「成佛」之兆。某日，寺僧送飯來，卻發現了達摩的「身影入石」；他認為這是修練成功的證據。於是，回到寺裡，逢僧就講；消息傳開，住持慧光也上山查驗，確定達摩已修到「成佛」之地，乃信大乘禪法之妙。他決定敦請達摩入寺供養，演化眾生。其實，那是達摩製作的：他為了練就屏心靜氣、忘言絶慮的真功，乃小心的把坐禪反映在石壁上的身影，用堅硬、鋒利的石刀刻下；每日照著影壁規範坐禪的姿態日久到了人如其影絲紋不差。而寺僧「不知其詳」，以訛傳訛，達摩「借助神威」，將計就計，瞞過了僧眾；於是，被慧光延請回寺傳法。達摩曰：既蒙諸位厚愛，老衲豈能棄外？為弘法少林、普渡眾生，就隨你們下山吧！

故事講的有聲有色，但重點不在這些枝節；而是，思想闡釋的正確性、啟發性；這卻是此書的弱點。如前云「只有坐禪，才能成佛」，是含糊而獨斷的講法。其次，解「面壁」為「璧觀」－－心性光潔，如璧無染，即所謂「理入」：忘言絶慮，以無所得之心，證入無分別的中道、無相的實相；也就是掃除「凡聖」相對之概念。這是此書的異解，說的太抽象，與達摩的行為表現有差距、不貼切。粗看，似乎達摩在修行上的精進、自律，令人感佩；再細思，則此書對大乘教理似有障礙，過於強調「有為造作」的功夫、及「斷滅排斥」的心態，如前文的「掃除」「否定」，此處的「不受干擾」「萬慮皆空」之類的詞語，且視「瞌睡」如蛇蠍，把一切現象看的「實在」了，而有「是非、好壞」的分別見，並因此有「欣厭、取捨」的行為；雖然口說「中道、實相」，心境卻常是「一陣自憐、一懷愁緒」（p.114）「煩躁不安」（p.131）「六神無主」（p.132）……，似乎少了「證道者」的隨緣無礙、輕安自在。又如此處所謂「成佛」的定義、內涵、位階[279]是什麼？與「不食」「身影入石」有何因果關係？此書對佛學術語的使用，極不嚴謹；對修證次第的先後，也很模糊；表現在小說中，可能誤導讀者的認知。若依後世禪宗所說「見性成佛」，乃以般若智慧，覺知自心本性而不假外求，當下衝破生死疑團，獨露本來面目。《六祖壇經.機緣品》（T48, p0356c）：「汝之本性，猶如虛空，了無一物可見，是名正見；無一物可知，是名真知。無有青黃長短，但見本源清淨，覺體圓明，即名見性成佛。」這是就「知見」而言：初果以上，破我見、斷三結，其「悟境」與諸佛菩薩平等無別，依因說果，而假名「成佛」；若深究其「位階」，則其名目、順序、境界及智慧、慈悲、願力各方面，所須漸次具足、圓滿成就的內容，頗為複雜而嚴密，有待專業的論述。因此，一般概說的「成佛」，多指「開悟」，「見道」位，或稱為「明心見性」「頓悟無生、徹見本來」而已，距離「補處菩薩」之上的實際成（滿）佛 （果），仍無量無邊阿僧祇劫的遙遠。佛教經論上雖云：「三乘同入一法性、同坐解脫床」，又說：「一切賢聖皆以無為法，而有差別。」即是悟境相同，而位階有差，通稱為「成佛」。至於以「不食」為「成佛」之兆，不知何據？就所知，佛陀及歷代行者，不曾有此說法，且視為「無益之苦」當遠離。《增壹阿含經》卷23（T02, p0670c）云：「爾時，有犛牛之處，設見犢子屎，便取食之。……我復作是念：今用食為？乃可終日不食。時我以生此念，諸天便來到我所，而作是言：汝今勿復斷食，若當斷食者，我當以甘露精氣相益，使存其命。……是時，我復作是念：今可食麻、米之餘。爾時，日食一麻、一米，形體劣弱、骸骨相連、頂上生瘡、皮肉自墮，猶如敗壞瓠盧，（皆由不食故也）。……比丘當知，我六年之中，作此苦行，不得上尊之法。」又，《佛本行集經》，釋尊否定「斷食」對「修行」的意義（T3‧p746c）；戒律中，雖制定弟子不得隨意斷食，但若是病緣，則可開許（T23‧p783b）。密教雖不認為斷食是成佛的方法之一，但修秘法者，有時為示誠心及保持身淨，皆行斷食。據《蘇婆呼童子請問經》卷中，修行人若求悉地，必先持八戒，或於二、三日斷食，乃為了修法者成就時，避免身內之屎尿、涕唾等穢物流出而熏污（T18‧p741b）[280]。類似的無稽之談，在「身影入石」的論述上，卻有幾分理性求證的說辭[281]。而書中自編的真相，令人不解；作者對佛教的修行，充滿了敬畏與神化的想像，強調「無效的苦行、刻板的功夫，及空白的意識」，似乎只有這種難行能行、超乎常態的表現，才顯得佛教行者的偉大！

下文云：回少林寺，是他早就期望的，在千餘僧人面前，從容講演禪定之法。數載面壁，一朝得勝，他有點飄飄欲仙了；……因此，他盡力傳法，不知疲倦。又極其誇張的說：達摩「下山弘法」的消息傳出，嵩、洛地區的僧、俗，無不前往「少林寺」進香拜佛、聆聽法要；達摩也盡可能滿足各類要求，每天忙於演說、會客，幾乎成了「應酬和尚」。對此活動的反應，從「群眾」的觀點，不約而同的承認：達摩成了佛祖，位列仙班，也是合乎造化；芸芸眾生，理應由他超度。從達摩的自覺，之所以有今日的榮耀，半由艱苦磨練、半乃法緣所至；他告誡自己與聽眾：佛教八萬四千門，皆可離煩惱、入涅槃，但須決心、毅力，一往直前。因此，弘法之餘，他仍回石洞，繼續坐禪。這使他的身影，更光明焰麗；乃至於他在何處出現，就像激起萬丈瀑布，不停的傾瀉寶氣神光，使少室山的寺院、岩石、洞窟、叢林……顯得渺乎小哉，不敢在佛祖面前昂立。這種感覺，充塞在少林寺、在千萬聽眾心中，但無人能說出。

類似的期望、與勝利感，在一般人是正常的；對親證、宣揚「二入四行」的祖師，則不相應其心境。而忙於弘法應酬，除了表現達摩「悲願利生」的實踐，也讓人想起弘一大師在泉州的故事[282]。又雜取民俗道教的思想，把菩薩行視為天命觀，理所當然。最後，更借「身影」為題發揮，神乎其神；達摩突然成了日月風雷之類的自然崇拜，而不具人形！作者的想像如脫韁野馬，卻不知：過度神異化「禪宗祖師」，非但不能抬高其身價，反而推遠其距離，讓眾生敬畏、逡巡、供奉、禮拜，而不知所云。

書中雖然虛張「達摩傳法」的聲勢與人潮，但達摩心知：真修行的少，湊熱鬧的多；兵多不如將勇！傳宗繼祖的人選未定，垂暮之年的他，也不免喟然而嘆了。就在這時，真是「天緣巧合」，有一位中年僧人來投……。本書先簡介「神光」的來歷，接入燈錄的「立雪」「斷臂」「改名」「安心」「傳衣」，快速帶過；只穿插了一段達摩對神光云：「孱弱之身，如何坐禪？先教你幾套拳術，身子練壯了再來。」及「想得到我的衣缽，除非紅雪天降！」這部分的重要情節，留待下文專論。

隻履西歸

付法之後，便是「遊千聖寺」，這也是燈錄的重點。但關於此寺的歷史，卻不曾有任何學術考察，只因傳說「達摩」與「楊衒之」兩位名人在此會談，而千古留影。接著，是中毒示滅，此書杜撰了菩提流支借住千聖寺的故事（詳見下文專論），全寺僧眾為之緊張，達摩則堅定、泰然的說：「此寺乃老衲終老之地，若未能如願，也聽天由命吧！」果然沒多久，就中毒了。他似乎在其中領悟了什麼，喚來寺內諸僧，為他香湯沐浴，穿袈裟、著芒鞋、捻佛珠，於佛榻上跏趺而逝。

達摩示寂安葬之後，餘波盪漾，就是「宋雲葱嶺遇達祖，空棺隻履人歸西」的傳說，燈錄載其人事甚詳，眾所知悉；本書卻改為「宋仁」，又神化其所見云：東方山上升起一朵蓮花般的白雲，雲上站著一位「五大三粗」的赤足僧，右手捻一串佛珠、左手拎一只芒鞋，晚霞斜射在身上，如廟中裝金飾銀的菩薩；乘雲飄來，與宋仁相見；隨又足生祥雲，向西飄去。這不似佛教的行徑，而答宋仁云「西天去！」本意是回印度，呼應當年東渡時對異見王的承諾：「吾去非晚，一九即迴。」且空棺之奇，在於他的肉體健在，既非「舉形升仙」、也不是「身死魂飛」或「死而復活」，只是「佯死示滅」而已。此書卻自創怪說：葱嶺乃求佛者前往「西天聖土」的必經之地，達摩真的修成了不生不滅、無去無來的佛身，圓寂之後，真身到西天極樂世界去了？後文又說：「圓寂後的屍身可復活嗎？」「果真修成正果，回歸西天了。」頁192又云：「已死一年，怎又在西歸中復活了？」「修行成佛，去西天登果位了」

案，上文中云，他「似乎領悟了什麼」的不確定覺受，及「是法、是性」之類的道非道疑，用於達摩的心境，頗不相應；這些都是此書思想上的破綻，隨處可見。又，禪宗文獻如《正宗記》以「天竺第二十八祖」「震旦第二十九祖」對稱，《五燈》則以「西天祖師」「東土祖師」區分；這是相對而言，漢地為「震旦」或「東土」，印度則是「天竺」「西天」[283]。通俗小說如《西遊記》39囘：「我是南贍部洲東土大唐國欽差，前往西域天竺國大雷音寺，拜活佛求真經者。」57囘：「西方天竺國，娑婆靈山大雷音寺。」都是實指印度為「西（方）天（竺）」，是娑婆國土南贍部洲的地理位置。但因佛陀在此八相示現而流出佛法，故尊為佛教的「聖土」。本書卻又與「西方極樂世界」混淆－－達摩開悟親證的，乃是一種「解脫心境」或「涅槃法身」，至於肉身消滅（圓寂）之後，不可說「他」去了何處（生滅、去來）；而所證的「果位」，乃依「心靈解脫」的程度而假立之名，並無實體可量化的「果」與「位」，故不須去西天，也沒什麼可「登」。至於，所謂「西方」淨土，乃阿彌陀佛大悲願力所成，十方眾生（五乘聖凡）但以念佛發願、功德回向，即得乘佛願力而往生，是偏向於「信願救度」的法門；與修六度、依自力而「斷惑證真」的一般正常道，有修行體系的差異，甚至區別為「聖道」門與「淨土」門。小說家既不能詳加辨明而嚴守分際，又想當然耳的濫用專業術語，遂成了玩弄文字的戲場。

    最後，還有一些瑣事：宋仁葱嶺面佛，與佛有緣，乃敕往少林寺剃度出家，封為御僧。於是，少林寺聲名更顯赫，享譽北魏南梁；達摩東渡弘揚的大乘禪法，終於征服了東土的僧俗，贏得了勝利；慧可從此大開法門、教習武功。……禪宗學說很快的傳遍了中土各地。

形式上是中國小說典型的「大團圓」結局，事實上是作者的編撰。宋雲乃北魏岀始西域的名人，所以被附會於「葱嶺見達摩」，其行跡與貢獻，在《洛陽伽藍記》＜宋雲惠生行記＞有詳細記載[284]，但未言其下場；此書既錯寫為「宋仁」，又讓他奉命出家，也是件好事。而慧光門下回小向大、皈依禪宗，是大乘本位的理想，亦如南印小乘六宗的皈依達摩。而慧可得法後，達摩傳承的苦難才開始，所受的陷害、排擠，延及四代；並非此書所說的風光盛傳。至於少林武術，本與達摩、慧可無關，卻是後代小說的偏愛……。全書關於達摩有太多的異說，如何辨明？或許從敘事文本去接受這些虛構的人事，也是一種出路。

 

    除了達摩的事蹟與形象，在此書中有幾位人物較特殊，可另外討論；其中四位是燈錄提及的重點角色如梁武帝、菩提流支與慧光、二祖慧可，在此書中有充分的發揮及細節的變化。另外，此書因小說的需求，而虛構了三位「佛門高僧」及兩位「武學後生」，穿插於主要情節中，雖是次要人物，也尤其點綴與補充的作用。

 

二、相關人物（一）：燈錄舊有

1、梁武帝

此書云：梁武帝在皇宮內苑修建了一座「參禮殿」，是晨昏定省的參禪之處。雖非金鑾寶殿、亦非深宮龍寢，卻建造的頂天立地、氣宇非凡；高百尺、方三十餘丈，上殿塑一尊碩大的釋迦牟尼佛，手捻佛珠；兩旁分列（地支）十二路諸神。下殿是參禮堂，梁武帝每天來此禮佛，只要往蒲團跪下，頓覺光彩四溢、醍醐灌頂，頗有與天同存、與佛同在之意。這裡是皇都神宮的中心，參拜、祭祀、超度、施捨，一切皇宮善事，都在這裡置辦。

按，此殿不見於記載，且有許多不實之處，如：當時未有「禪宗」，也無宗門的禪修活動，梁武既不知禪，又如何參禪[285]？又，「手捻佛珠的佛像」，可說是前所未見；而佛殿兩旁排列的多為「十大弟子」「十八羅漢」或「二十四諸天」之類，而不應是「七元、八極、九曜、十都、十二元辰、廿八星宿」。本書對佛教的認知，多如此例。案，就史傳所記，梁武帝大通元年（527）在雞籠山創建了「同泰寺」。武帝幾乎每天都去禮佛誦經，為臣民消災祈福。而為了便於他的朝夕拜佛，特於宮城北面另開「大通門」。同泰寺與皇宮遙相呼應，六座大殿，十餘小殿，七層佛閣、九層寶塔，供奉著十方金、銀像。規模在「南朝四百八十寺」首屈一指。這是現成的場地與史料，本書視若無睹，卻另構這不之何據的「參禮殿」。

書中又說，梁武帝巡視宮苑，忽見白熾毫光，從庭院升起，繚繞參禮殿、盤桓紫金殿。侍臣曰：「此乃吉兆，必有貴人來朝！」恰於此時，接得蕭昂的奏疏，梁武帝云：「大和尚自西天來，莫非應了天象？」於是回殿草擬了一份聖詔：

敬問天竺二十八祖菩提達摩禪師：朕尊崇三寶，皈依佛國；恆願闡揚大乘，護持正法。祖師萬里東渡，梵行精淳、義理淵深，弘通佛教、開導聾瞽，僧俗欽仰，思作福田。京都，朝野具瞻，四方萬眾輻湊；故允廣州刺史所奏，遠詔祖師，共營功業。宜知朕意，恭請即日登程，早入京都也。

而達摩抵京，直入宮闈，受文武百官的歡呼：「恭迎佛祖！」鼓樂聲中有人唱讚：

聖上金口之記，歷數表於當今；揚佛法於大梁，顯自在之偉業；馭一境而敷化，弘五戒以訓人；爰開佛教之階，方啓禪法之遠。……。

文後自註云：這是讚頌武帝的功德與權威，突出蕭衍扶危濟世、造化蒼生的慈悲，給達摩一個「佛心天子」[286]的印象。而達摩，卻是個「身披破衲、不修邊幅、不懂禮儀的邋遢老和尚」。武帝於宴席中，為了考驗達摩的禪心，特地為他斟酒；達摩也將計就計的一飲而盡，又自斟自飲，讚曰：「好酒！」此舉激怒了在場的王臣武僧，他卻從容的說：佛家戒飲酒，老衲豈有不知。但是，「酒食，乃人子生計之根本」；我們只須心澄而無染，就不必多束縛。又說：自摩訶迦葉於靈山悟道，開創了禪宗，數代以來，「以心傳心，心悟成佛」；至於「八戒」之律，都是些好心人妄加的；是表象而非本質。達摩這段話再度被斥為邪說；唯梁武帝忍住心中的不然，而再請賜教；達摩認為，武帝雖不悟禪理，而「禮佛之誠」可貴，乃進一步說：「修行要明心見性，不在外界表現！」

上述的詔書與唱讚都是抄襲現成文章[287]，略作修改而已。書中再三收錄這些章奏書表的習作，除了虛擬歷史情境之外，也表現了個人的雅好，雖是虛構的情節，卻慎重其事，有模有樣。而借「瑞應」以哄抬祖師的身價，破「酒戒」以顯現禪宗的通達，這類信仰與人事、天象與人文混雜的敘事，頗有通俗小說的情趣。到此為止，只是引言、試探，下文才是《歷代法寶記》以來，「有無功德」的關鍵問答。而達摩面對梁武的試驗，其言行的回應，本已荒唐不經；又偏執「心悟」而廢「持戒」，強分「心、口」「內、外」，乃至於謗稱「八戒」為多慮者之妄加，可持可捨[288]；這種過激的講法，既不合經論祖語之實情，且易於誤導讀者，可再審慎。按史傳與燈錄，梁武帝受菩薩戒、捨身同泰寺，以天子之尊崇佛、講經、度僧，幾乎做遍了當時流行的佛事，頗以此自負而號曰「皇帝菩薩」；卻被達摩三番挫折，前功盡棄；結論是：一個當面錯過、一個另覓機緣，互相辜負。

達摩與梁武帝的問答，是禪門流傳的公案，此書添加了個人的許多詮釋，如達摩說：參禪貴在心悟，不在於留下什麼行跡；佛曰「萬有皆空」啊！接著，更暢所欲言的批判，拋出整串的反問：聖上乃一朝天子，如能治國安民，亦是佛心所見，何必捨身（同泰寺）為奴？如此耗費民財、割盡國儲，也算功德嗎？如此造寺度僧、廣施濫捨，民生從何說起？國力從何而來？這樣的參悟，怎能內證本心、外息諸緣，到澄心見性的境界？更何以普渡眾生脫離苦海呢？

這麼嚴厲的批評，從根本上否定了武帝「政治」「信仰」的功勞，裡外不似君，真俗無所得，怎不令武帝震怒、群臣翻臉？而達摩卻直言無隱，不留情面！此書在此大作文章，擴充、敷衍了燈錄中簡短迅捷的問答，雖無「聖諦第一義」、「對朕者誰」兩段對話，也不失為舊案新解。又讓達摩結論曰：

武帝敬佛的本意，只是為自己建立功德，以達到百姓擁戴、穩坐龍庭。千里迢迎請他來，也不過要通過他之口頌其功德、抬其身價、鞏固帝位。而他卻恪守佛教，意在傳禪。一個試佛、一個傳禪，一個要有、一個說無，一個自恃、一個否定；雙方境界差之千里，話當然就不投機。（頁99）

而梁武帝見達摩如此狂傲，再也忍不住氣而「龍眉直豎」，對達摩咆哮云：

既然造寺無功、度僧無德，那你又為什麼披上袈裟，混跡叢林呢？你連釋佛都背叛了，還妄稱什麼佛祖呢？……如此狂僧，朕豈能容你！（頁100）

達摩所質問的內容，有部分屬實，也就是擁佛自重，借宗教以治國；但也不能忽略梁武帝個人的信仰；更不能因為「不契達摩機」，而否定他的佛學造詣及佛教貢獻。事實上，同時代之高僧居士對達摩禪法的疑慮、排斥，所在皆然；梁武以帝王之尊至誠奉佛，特有其愚不可及之處，小說家或可於此隱微之「人性」多作同情的體會、委婉的素描。至於，達摩不辭而別之後，梁武帝是否悔悟？有沒有派人追趕請回？這樣的問題，在《祖堂集》被提出，其後《碧巖錄》又引為公案[289]；而宋代燈錄卻不多言此，故其事之真假，難以考辨。小說則有順帶提及的[290]，在達摩傳說中，這是個小插曲，讓（梁武所尊敬的）寶誌禪師出面評論、指點，不僅神化了達摩的來歷，也嘲諷了武帝的心行，讓後人更明白這場晤談的玄機與得失。

    此書中的梁武帝事蹟，仍以「會晤達摩」為主，個人性行的獨立描述並不多；但因為添加了一些虛構的人事，如「參禮殿」的建設、「武僧鐵陀」的護駕、「詔書、讚文」的點綴，及宮殿中脣槍舌劍的辯論、爾虞我詐的試探，把這件傳統公案複雜化、戲劇化，寫得極其熱鬧、緊張，表情豐富、心念起伏，又鋪敘了大篇的佛理說教，穿插了幾次的武功較勁，讓達摩像是《三國演義》的諸葛亮，孤身入吳、舌戰群儒（43回）；而梁武帝卻是一番好意，卻自討沒趣。

 

2、慧光、菩提流支

此書介紹了少林建寺的緣起之後，說第二任住持是「慧光」，與僧稠共傳小乘佛法，香火長盛。某日，在寺內主持法會，氣氛熱烈。守門僧報云：有位自稱「佛祖釋迦牟尼第二十八代受法祖師菩提達摩」求見；慧光久聞其名，也想請他來講學，當面討教；因此傳令：「大開山門，全體岀迎！」入寺後，慧光即席問道，達摩云：「神化居宗，闡導江洛；大乘佛法，功業最高！」又自云：「入道多途，要唯二種，謂理、行也！」慧光明白，此即大乘空宗「藉教悟宗」的禪學，主張「八不」，認為世間的一切，都是因緣假相，無「自性」的空；這種以「不」開始、以「空」結束的認識，與少林寺所探求的「四念住」，如水火相悖；因此，不可容留達摩久住寺內；乃下逐客令，請另投別處。

案，僧傳未提及慧光繼任「少林寺住持」、並與達摩見面的事；或因禪門傳說達摩（慧可）被他「下毒害死」而聯想牽合的？程世和《外傳》也提到：慧光計困達摩於少林寺後山，讓他與世隔絕；沒想到他壁觀數年，贏得全寺僧眾的景仰；慧光自知不敵而出走，達摩繼任該寺住持。此書襲用伊凡《外傳》[291]的架構，而修改部分細節；如達摩的「佛祖之相」，不離南宋以來傳世的「胡貌梵相」之各種特徵[292]。至於回答慧光的話，乃《續僧傳》釋「道宣」的總評[293]，及弟子所錄的＜二入四行＞說，不可能出現在那樣的時節與場景。而慧光的理解、達摩的感想，都溯源於「龍樹菩薩」的思想及印度大、小乘之爭，未免扯太遠了；況且，只以「八不」「一切皆空」詮釋「達摩禪法」的特色，是不完整的[294]。書中又云：達摩被逐出，在後山龍洞坐禪，因「身影入石」的訛傳，唬住了慧光，認為達摩已修到了「成佛」的地步，乃信「大乘禪法」之妙；他後悔當年不該趕走菩提達摩，造下罪孽；乃親自敦請達摩下山，入寺供養。在三請三推的過程，極其低聲下氣，甚至屈膝下跪、合十禮拜，央求的說：

佛祖智慧仁慈，非貧僧可比。……佛祖洞中數載，面壁坐禪，出神入化，已證佛果。故率諸僧，請佛祖蒞臨貧寺，演化眾生，萬望佛祖勿辭！

佛祖數載餐草飲泉、苦行禪定之功，形影入石，已達爐火純青之境。佛祖如能下山，演化少林，寺中諸僧，將沾恩不淺矣！還乞佛祖恩准！

依貧僧之見，佛祖禪定之法，實為禪林僧人修練成佛的一大途徑。佛祖若不肯下山入寺，此法如何傳之？眾生又如何渡之？還望佛祖念貧僧一片真情，屈就少林、延傳此法吧！

這種知過能改、懺罪求法的道心，及為了眾僧的（成佛）慧命，而不惜以住持之身，拜求外僧，其修行人的氣質與心量，令人感佩。達摩果然被他感動而應邀回寺，大開講筵，後來又接引慧可，繼述祖師傳承。而慧光等千餘名僧徒，亦自覺拋棄了小乘觀念，拜在「二祖慧可」門下。這樣的結局雖不合事實，且委屈了慧光的身分與成就，但就小說而言，不僅讓他有回小向大的機緣，且免除了謀害達摩的罪狀，算是對燈錄的翻案，圓滿的收場。而相對的，「菩提流支」就沒這麼幸運了。

此書於「岀遊千聖寺」的段落，另闢蹊徑，編出前所未見的故事：洛陽大慈山中，深邃莊嚴的千聖寺，原是頹敗、悽涼，没半個僧人。從達摩移駐之後，許多朝山者、出家人慕名而來，於是古剎重輝。此事與燈錄所記「往禹門千聖寺，止三日」不同。下文又云：「流支三藏」乘馬來見，達摩心知此人乃魏帝之宮廷供奉，深研禪法，被稱為「僧中鸞鳳」，只是度量極小。在此之前，他們已較量多次了；流支雖知達摩靈根通悟，卻想以他的地位與詭辯，來壓倒達摩的聲勢，抬高自己的威望。但由於偏狹之量，每與之論議，則是非蜂起，不堪一撃；乃掏出聖諭云：「本師此來，借一席之地譯經！」[295]流支進住之後，沒多久，達摩就中毒了。至於中毒的原因與細節，書中另云：某日，流支將所譯十卷本《楞伽經》送請達摩審閱，目的是想藉其誇讚以自抬身價。誰知，達摩以九日九夜讀完，又轉給弟子「曇林」詳閱；之後，問他的意見，曇林說：此經有許多錯訛，若任其流傳，必貽誤後人。而慧可譯的《楞伽經》淺顯易懂、論理透徹，才是「真本」啊！這些話被流支偷聽了，又氣又怕，說：無毒不丈夫！必定要把慧可的《楞伽》譯本奪過來，並讓這個同鄉禪祖永離東土回西天。隔日親自下廚，做了故鄉味「番茄拌苦菜」以酬謝達摩批閱之勞……。

案，這些形容，來自《景德錄》的客觀評論[296]，此書卻轉為達摩的主觀經驗，並循此編撰情節，落實其事。後段有幾個問題：達摩當時流傳的《楞伽經》有兩個譯本，求那跋陀的「四卷本」在先，菩提流支的「十卷本」在後，分別代表南、北兩地佛法主流的不同；達摩採四卷本為「以印眾生心地」的師資傳承，自有其文化與教理之考量[297]，或因此牴觸了北地的學風，而屢受當權派的譏評及迫害。而流支竟因《楞伽經》的關係，被禪門子孫誣指為「謀殺」達摩的兇手，各種人格的抹黑（好大喜功、心地狹窄）、罪行的偽證（惡言中傷、六次下毒），讓他成了小說中的反面人物。而事實如前所考，他與達摩並無任何瓜葛，因此，書中「千聖寺譯經」的衝突，可謂欲加之罪的捏造。就文獻考察，流支譯經之地，有「永寧寺」「少林寺」[298]，但未聞「千聖寺」；達摩則是由眾徒陪同，到此遊觀三日，而非長期住持；燈錄的重點在對「楊衒之」的開示[299]，本書卻跳過此事，插入菩提流支「譯經、下毒」的傳說，時空人事的變動頗大，卻未必善巧可觀。更何況，慧可絶無另譯《楞嚴》之事；至於對流支本《楞伽經》的批評，如曇林說：該經所譯「阿賴耶識，染、淨兩截」及「盞子世間」為不確；達摩則說：該經摻進了《楞嚴經》義－－《楞伽》講「萬法由心生」之理，《楞伽》說「如何走上性淨妙體」之法，不可等同。這些都是一家之談，不須細辨。而這裡之所以只讓曇林隨侍在側，或因他是「講經」師，且曾任「流支」的筆受，並為達摩＜二入四行＞作紀錄，又與「慧可」保護經像；以這些「學、經」歷[300]，在小說中為《楞伽》經義之爭、及「下毒」陷害之事做見證，是最佳人選。

 

3、慧可

慧可的部分事跡，在前文稍有提及，但類似燈錄「祖師傳」的構成形式：以師徒之遇合、確認，而付法、傳衣，是「主、客」輾轉傳續，如初祖傳中，達摩為主、慧可為客；二祖傳中，慧可為主、僧璨為客……；主詳客略，輪流上場，前後資料相呼應，而展延接棒。

姬光的父母，在燈錄中並不重要，只為了提供一個適合「英雄」降生、寄養的家庭。此書所具的條件是：「厚道善良，篤信佛教」，慣常「捐錢供三寶、煮粥施饑民」；然而「我家崇善，豈無令子？」書中寫其父母的相互體諒與扶持，同往「白馬寺」進香求子，感得異光入室而受孕，卻難產而生：「哭聲宏亮、吮指有力，長大必是有用之才！」接著是《景德錄》所云：「博涉詩書，尤精玄理；而不事家產，好遊山水。後覽佛書，超然自得；即抵洛陽龍門香山[301]，依寶靜禪師，出家受具。」此書補了一段云：後來他讀了小品《般若》等經典，智慧大開，認為只有依般若對世俗認識的否定，而體認「永恆、超絶」的真如，才能悟道解脫。卻又說：他要銳志佛教、精研佛經，憑「阿彌陀佛」本願的他力，往生佛國。

如前所論，此書混淆了「自力修證」（禪）、與「他力往生」（淨）兩種法門，並因此扭曲了禪宗祖師的面目。當達摩為了倡導新的禪法而「標新立異」「特立獨行」的時候，此書既不能細心的分辨、凸顯達摩禪的殊勝之處，反而混同於般若學、淆亂於淨土宗，這是對於傳主的誤解與失職。

書又云：寶靜禪師收留了姬光，認為他這樣的玄學家，能揉合玄佛，推動佛學的發展。因此，對他關愛有加，終日邀他說禪，從「佛陀收徒」談到「四大皆空」；他一點即通，且能闡發云：宇宙萬物，皆是四大暫時聚成，終歸散滅而「空」；所以，在身體中找不到「我」的影子，故曰「無我」。接著是《景德錄》的：「浮游講肆，遍學大、小乘義。年三十二，卻返香山，終日宴坐，又經八載。」及神人指點他南行求道，並更換頂骨的故事。

寶靜的看法，是此書捏造的，唯關於「空、無我」的闡釋，此處所說的，是小乘「壞滅」空，而非大乘「當體」空；雖然作者引用了很多術語，可是思想不通，越講越亂；好談佛說理，自暴其短。如云：坐禪，即壁觀，也就是修行；這是達摩禪的重要形式：「面壁打坐，終日默然」。又說，坐禪要清靜心思與雜念，方法是「止觀」，即「守住一心，不生妄念」。姬光習達摩之法，日夜靜坐，經八年苦行，到了「真性明淨[302]、定境顯現」云云。案，坐禪、修行、止觀，乃是通稱，中印佛教各宗派，依其核心思想的偏重而方法、功用、目的也各不同；達摩的「壁觀」只是其中之一，且在當時非主流、不普及，故姬光之「宴坐[303]」，與此有異；若不得神人指點、寶靜介紹，或許終身不知有達摩。有趣的是，神光宴坐八載、達摩面壁九年，師徒於禪坐皆有深入之功。

此書云：神光初到少林，卻見達摩面壁，乃退回窺探。達摩察覺洞外有人，隨口唸一段佛經：「如臭皮囊中金，以貪金故，不可棄其臭囊。行者亦爾，師雖不清淨，亦應生佛想。」[304]隔日，神光三跪九叩，拜到達摩身邊，達摩心中雖喜，仍不動聲色說：「這等弱不禁風的身子，也想老納收你為徒，學大乘禪法？」接著便以「把我拉下石凳」為題，考驗神光；並傳授「少林十八拳」及「運氣練功法」，讓他回去練身。……這一大段，直到第四章（頁172~178），幾乎從伊凡《外傳》抄來[305]，只拉長篇幅、添加細節、強化氣氛而已，如：神光被拒而下山，見溪水被巨石擋路，卻不氣餒，持續撞擊，終於衝過障礙，向前奔流……。神光領悟云：達摩亦如這座巨石，在試探他的誠心；他只要如溪水百折不撓的前進，必可達到目的。這種自然界的啟示，有些類似「蘇格蘭王與蜘蛛網」[306]的故事。後來，慧可以獨創的「呼之來取」「喚之來接」「拳出不見形」硬功[307]，將達摩拉下石凳之後，第二項功課是：練到「掌上生風」，徒手趕飛鳥；神光又做到了。就在此時，達摩當眾開示：出家人要有犧牲一切的「無我」精神，「自知心是佛，常以戒為師[308]；若能有善得，勝過此壽命。」神光又一次震撼，堅定了獻身佛門之心，而有「筆立殿外，積雪過膝」及「自斷左臂，天降紅雪」的行為，感動了達摩。這樣的穿插，讓燈錄的簡要敘事，有了補充性細節與合理化說明，有助於強化閱讀的感受。

接著是「勘驗四徒」的情節，此書也有額外的發揮、不當的詮釋，及次第的顛倒；如云「道副是個急性子的和尚，濃眉大眼、背闊腰圓」；「總持尼是懷州人馮新萍，獵戶之女；因殺盜救父，投少林寺岀家，陪永泰公主念佛；達摩收其為徒。」對此二僧的描述，前所未見；尤其是詳列「尼總持」的俗名、籍貫、身世，將「不知有什麼根據」[309]的空名，寫得似乎真有其人，又扯入「永泰公主」[310]的傳說，就更複雜了。其次，說神光「合掌朝拜，不發一言」，相似於「拈花微笑」，體現了達摩的箴言：「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。」是在自性的澄明中，領悟宇宙生命的本源；神光的無言，是禪宗表達悟境的真正方法：悟到了不說，由你去體會－－這就是明心見性，也就是佛了。更荒唐的是說，達摩將天竺帶來的「紅棉袈裟」授與慧可，以為「東來傳法」的憑證；而從三祖始，後來的禪僧，為紀念慧可「立雪斷臂、為法忘軀」的壯舉，穿袈裟時，都要將左臂露在外面……。又說：達摩傳衣慧可時，還有一段饒有趣味的「安心」故事。

案，四句「箴言」，並非達摩所說，而是唐、宋兩代禪師整理、積淀而成的[311]。而「悟境」的表達，則變化多方：或擎拳舉指、或豎拂拈槌、或揚眉瞬目、拈句作詩、持叉張弓、輥毬舞笏、拽石搬土、打鼓吹毛……，或語或默、或哭或笑，一舉一動、片言半偈，無不是「本地風光」的全體展現；因此，重點不在於固定的形式，而是真參實悟、應用隨緣。此書在詮釋十方靈動的佛法與禪心時，每落於制式化的格套。而「露左臂以紀念二祖」之說，真是無中生有，異想天開！又「將心來，與汝安」的公案，是中國禪宗第一件禪師「直指」而弟子「見性」的例證，極具「典型」之重要，不是「有趣」而已；且此事乃在「斷臂求法」「易名慧可」的當時成就；之後即隨侍師側，並與三位同學接受「悟境」的勘驗，而獨得「衣法」之傳。此書不僅輕視此事、且顛倒順序，並牽合於《墨子》之俗義云：「安寧、放心，無干擾、無牽掛。」下文又註云：這是達摩「一心具足萬法，不必向外求索」；「外止諸緣、內心無喘」的禪學思想與坐禪方法。其實，「安心」之意是：止息心之散亂，觀照自性清淨，將心安住於「法性之理」者。達摩＜二入四行＞說：「如是安心者，壁觀；……若也捨妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨文教；此即于理冥符，無有分別，寂然無為，名之理入。」或為安心說之起源。天台宗亦有此法，《摩訶止觀》卷五上，善以「止觀」安住法性，稱為「善巧安心」，可分為自行、教他二種；又因隨順眾生根機之利鈍差別，可開為六十四種安心。但燈錄這段對話，似乎偏向於「但有假名」的般若空觀，先是困於成見，誤以為真有其心，因而不安，且向一切處求「安心」之法。此乃「無明」妄動，緣「行」緣「識」……，不亦忙乎！而無實（心、物）可得。若暫止馳求，而返照「不安」的起處，或可發現：「念流生滅」之外，別無實體；於此放下「名相」的執持，安於無所有、無所求，當即無智無得亦無怖，遠離顛倒夢想。

此書又云：慧可受法得衣後，隨達摩上山面壁，並縱論禪法、練習武功；某日問曰：「這等拳腳相向，豈不悖於佛理？」達摩答曰：「禪法與武功，相輔相成。……若欲成佛，必先強身。」慧可覺得有理：一、若不是昔日練武強身，怎受得了長久的「坐禪」明心、修成佛果？二、揚善亦須「懲惡」，無（武）功怎行？惡不懲、法不行，又怎能普渡眾生？

這種看法，不能說他錯，只少了文獻根據而已；或許是少林寺的傳聞，經久而成另一種附會，且流布、影響的地區與層次甚廣遠，是「達摩傳說」的主要內容之一。

除了上述的傳說加料之外，此書再次以文藝作家及新聞記者的語氣，誇大現場訊息，強化宣傳效果云：「慧可斷臂、達摩傳燈」的消息，傳遍了嵩、洛；來少林寺朝山拜佛的僧俗，絡繹於途；那些沒機會「瞻仰」慧可仙容的，便在「立雪處」抓一把土、扯一根草，也算不虛此行；因此，殿前的草皮被扯盡，泥土扒成坑。達摩師徒很滿意，這是他們所期待的；而為了「合天理、順民心」，慧可請出「傳法袈裟」供在大殿佛龕上，讓來客參觀；於是人潮更洶湧了。如此展覽數月，朝拜者有增無減。……達摩終於贏得了僧俗的崇奉，也完成了傳法的宏願，乃決定讓出「少林寺」給慧可卓錫，也讓出「面壁洞」供香客遊覽；他只帶了「曇林」雲遊各地，另闢禪關。而達摩出遊後，慧可入主少林寺。大開法門，廣度弟子，參禪與習武並進；又挑選武僧外出傳法，推動了不少信士來投；於是，老僧出去、新僧進來，達摩禪法與武功，快速的傳遍了中原，婦孺皆知。

如前所說，達摩生前死後百年之內，長期處於佛教界冷落及排斥的命運；此書卻以唐、宋之後禪宗獨秀的盛況，追加在披荊斬棘的「啟蒙」階段，營造了「超人氣偶像崇拜」的氣氛；用心雖好，卻華而不實，讓特立獨行的禪師，淪為譁眾取寵的俗流！「袈裟」展示、「壁洞」開放，及朝山拜佛、瞻仰仙容，乃至於扯草扒土之類，近乎瘋狂的行為，只能說是宗教性的觀光、消費活動，其中似無任何「直指、見性」的禪機！後段的虛構中，表現了慧可的弘法熱情及經營頭腦；但這些仍屬於佛教表面的善緣盛況，至於禪宗的精要「明心見性」，並不在乎人多勢眾、家喻戶曉，而是真參實悟、續佛慧命。

最後，是達摩「中毒圓寂」的消息傳來，慧可前往「千聖寺」善後；他深知「五毒」是眾生孽障之根本，暗算、殘害，乃其作用；尊者「師子」宿報被殺、世主「耶穌」木架釘死、儒宗「孔子」陳蔡絶糧，德高而謗興，自古皆然；達摩知毒而不避，正是為「二入四行」作證，求仁得仁，又何怨！而從燈錄到小說幾乎很少出面的「曇林」，卻在此書中擔任一個重要角色，在「千聖寺」與達摩共論流支所譯的《楞伽經》，是最後陪在身邊的弟子；達摩中毒後，告訴他：「我入滅後，你須跟隨慧可，方能得正果。並說偈曰：金陵回歸入鄴都，二四楞涅一字無；斧鉞面前持經卷，無臂林中為師父。」讓他跟隨慧可，正可牽合史載北周滅佛時，他倆共護經像，被砍斷手臂之事。

此書中的慧可事蹟，並未偏離燈錄的正軌；只於部分細節上更通俗、更有想像力。尤其將「武術」納入拜師學佛的條件及少林寺傳教的重點，並引起社會的轟動、崇拜的狂熱，這些都是兩宋之燈錄編輯者所料想不及的，而此書毫無後顧的縱情發揮，開展了一個新的「中國禪宗佛祖」新傳，幾乎擺脫了「西天」的制約，而徹底的本土化、俗信化－－渡海東來的達摩與東土出生的慧可，以少林寺為基地，聯手將「禪宗」與「武學」

向整個中國推展，成就了千餘年的奇蹟。

 

三、相關人物（二）：此書新撰

1、莫依：同門師妹

此書中的少年達摩，曾拜師學武，而出現了一位「師妹莫依」[312]，先是揶揄他的偷懶，旣而體貼他的勞累，可說是他的武學助教、紅粉知己。雖然是個陪襯的角色，卻特地偽造了她的身世、描寫她的個性，說她是「吠舍」種，地位低下，卻敢與命運抗爭；聰穎、嫻靜、賢淑、練達，雖投寺拜師，但「不求解脫，唯求武功」，只想練武以「保國衛民」，而沒有「脫離紅塵，皈依淨土」之念；師父曾說她的武功已爐火純青，可自動離去；但她深被菩提多羅吸引，兩人常切磋技藝，形影不離。作者以近代中國人的意識，虛擬了一個離題太遠的人物－－在古印度社會幾乎是不可能的，搭配在香至王子身邊也不協調。書中用了許多抒情浪漫的詞句，描寫他們私相依戀的情懷，如：「一條古老的石板路上，前面走著菩提多羅，身後跟著師妹莫依。」她偶而也幻想「走上前去，擁抱他、狂吻他，傾吐愛心；然後相伴離寺，回到美麗的村野田園，用他們的身心編織一個世外小桃源。」這樣的師妹，更像是中國武俠小說中「少林、武當、峨嵋」門下的俗家（女）弟子，功夫上乘而癡情不悔，只因愛上不該愛的同門師兄，而落得隱遁山林，孤寂過一生。

為了提高兩人的對比反差，書中相對的說，菩提多羅是「割斷塵念的人；他在習武之外，大部分時間與精力，傾注在探求佛經；談經論佛，滔滔不絶，似乎想成為一代佛祖。」這部分頗讓莫依為難，卻無力扭轉。後來因為「跋陀[313]」師父發現了多羅隱瞞的「王子」身分，而另眼看待，這卻逼得多羅必須離寺。於是又一段情理交纏的掙扎；莫依想到，多羅不願在王宮養尊處優，卻來山林吃苦磨練，真是難能！於是「對這位王子師兄更崇敬、更愛慕了。」也有疑惑：「他真的想當武僧、想成佛祖？」結論是：「對他的愛戀，只能到此為止。一個平民的女兒怎能同一個貴族王子相戀呢！」而多羅之所以緊閉心扉，乃因「佛祖釋迦牟尼的『四諦、八正道』有理。」只有佛法是無量的，能「普施法雨、普渡眾生」；因此，他下定決心，要走佛陀指示的這條路。他告訴師妹說：的悲歡離合是任何人都避免不了的痛苦，可見「紅塵不值得留戀；……你也皈依佛門吧！」然後發表了一篇議論：從釋迦牟尼成佛到現在，佛教已傳了二十七代；人若做到了「無我」，就不會爭權奪利、損人利己、犬馬聲色，就能剛強、果敢、智慧、仁慈，一往直前！這種原動力，就是虔誠的信仰！最後，多羅鏗鏘的說：「我要用我的精神、我的肉體，去體察和實驗！天竺第二十八代佛祖，總要有人去追求啊！」說罷，轉身就走，沒有回頭。

這個女性角色，似只為了反顯王子「求道」的真切，毫不受兒女私情之干擾；同時也作證達摩曾在印度「學武」，且功夫高強。所以，當三王子離寺回宮之後，忙於學道、弘法，就沒了她的訊息；直到第四章（頁58），莫依又突然現身，助達摩從群僧的圍攻中脫身。這次重逢，已過了六十餘年，當年的王子已出家得道，成了德高望重的「天竺廿八祖」；而昔日的少女也已兩鬢飛霜，在村舍中過著耕種自樂的生活。兩人的性向差距更大了，短暫的相會，還來不及重溫舊情，又各奔東西。達摩強忍「襲上心頭的一股情潮」，以保持自身的「莊重、神聖、安祥」，慶幸自己又經歷了一次「冷熱情愫的廝磨與檢驗」。

在流傳已久的達摩故事中，加入一段男女俗情，雖更「人性」化，呼應＜自序＞所云「是有名有姓、有血有肉的人」，表現了「由人到佛的歷程」；但也相對的「淺俗」化，就如在嚴謹實證的「禪法」中雜入幻想的「武功」，整體降低了（宗教）傳記的思想水平；讓人必須再三的提純，才能重新掌握達摩之所以是「禪宗祖師」的重點。

 

2、廣智、通眉、慈光：三位住持

    達摩在中國所接觸的出家人，除了燈錄所載的北朝官僧「菩提流支」與「慧光」，是「忌妒每因眉睫淺」的負面角色之外；此書也安排了三位德高望重的護持者：廣州法性寺「廣智」和尚、蔣山同泰寺「通眉」長老、洛陽永寧寺「慈光」大師；這三位住持高僧也是憑空捏造，不須古籍為證，但看作者賦形。

此書云：蕭昂招待達摩掛單於廣州法性寺，該寺住持是法名顯赫、四方皈依的「廣智」法師，書中如此形容：「黃幔低垂、紅燭高燒，檀香瀰漫……，蒲團上盤坐一位老僧，慈眉善目、鶴髮童顏，正在做晚課、默誦經文。」聽說府衙護送的是「天竺（菩提達摩）佛祖」，歡喜雀躍，大禮迎接；他從達摩臉上看到了「眉聚山川之秀、面藏天地之機」，達摩也看出他「廣結善根、身藏睿智，是法門龍象」。兩人真是相知相惜，但也只是陪襯的角色，他欣聞「西天二十八祖」的頭銜而竊喜：「終於讓我等到了！」又屈身禮拜云：「叩見聖祖！」表現了對正法傳承的崇敬。於是，達摩反客為主，借此寺築壇演法，撼動了全市的僧俗；而廣智師謙遜的作陪，成全了這場佛教的歷史盛會。但他也是最大的受益者，與達摩在寺中相處一年：「研討佛法、刊定經典、聆聽教誨」，獲得許多啟示。他極敬仰達摩博通內外、弘護正法的的心行，發誓要深得佛祖心要，廣度蒼生、早成正果。達摩應詔進京之後，他隨喜中有悵惘，想了很多……。

又，此書中，達摩與梁武晤談不契，就自動離去，先到蔣山同泰寺借住。據說該寺住持「通眉長老」因收容武帝入寺有功，而賜「紫色袈裟」贈「國師」。然而，通眉對佛教的「空無」觀，自有看法，絶不逢迎武帝；他認為「有、無」是個模糊概念，各宗派的看法很難一致；而達摩發明的心要，可說是佛教教義的深化。與他相呼應的，達摩也認為：在武帝、侍僧、及文武官員中，唯通眉長老「稍有覺悟」。因此，他決定往同泰寺掛單，通眉早已備榻恭候：「百歲高齡，雖是扶杖，卻腰板不彎、腿腳不瘸，健壯硬朗，在修心養性很下功夫，也有大德高僧的派頭。」兩人晤談，快然心通，迥異於梁武的隔閡。關於他們交談的內容，除了套用「了本識心、自觀自心，心即是佛、不向外尋」的術語之外，只有一些瑣碎的俗事，如「一個寺院，若只靠皇帝立碑、仰百姓上香，撥些田莊、賜些燈油，那是沒出息的。」「即便出了幾個武藝高強的武僧，不講佛法，也是買櫝還珠啊！」通眉聽了這番卑之無甚高論之後，竟然「如夢初醒，倒身就拜，真的悟了、服了。」但因梁武帝通令京都寺院，回報達摩的蹤跡，故不便在此久留；隔日，就不辭而別了。

另外，達摩渡江之後，在洛陽病倒，幸得洛陽永寧寺「慈光」大師的收留調養；書中說他是「造詣宏深、慧眼獨具」的禪林學者，不但從街頭救回達摩，並日夜體貼的守護他，深覺此異域僧的身世奇特、氣質不凡，值得留在寺內，破譯其謎底；達摩也被此寺的優美景色、嚴謹禪風所吸引，常與慈光大師促膝長談到深夜。書中說，兩人對彼此有一種「難以名狀的深情」，讓達摩泛起「久住此寺」的念頭，但「正法傳續」的使命又催他前進，他只能含淚無言「緊握」慈光的手，翌日，又悄然離去；只留下雨地上一串鞋印，讓慌忙衝出寺門的慈光，獨自在雨中迷思……。

這三位高僧與達摩亦師亦友的交情，是此書用心建構的，頗有英雄相惜、夙緣相契之感，雖非同門同派，皆推尊達摩為「佛祖」而多所請益、供養，是難得的他鄉佛友。而對照於史實，問題較大的是通眉長老：如前所說，「同泰寺」乃梁武帝創建[314]，重要的佛教活動幾乎都在此舉行；而梁武帝之「國師[315]」，有草堂寺「慧約」，或傳說的「寶誌公」[316]，卻沒聽過「通眉長老」；又「賜紫」乃唐武則天以後的行事[317]，不可提前至此。此書之所以捏造這個人物，或為了證明「德不孤，必有鄰」，真才實學，必有知音；縱然不順於當權者之欲，或可默契於在野人之心，與廣智、慈光並列，並反襯後文流支與慧光的無知迫害。

 

3、鐵陀、智仁：兩位武僧

    此書開彼即以「坐禪」「武術」為達摩的二要件，與後者相關的人物，除了印度的師妹「莫依」之外，還有在中國會見的兩位：金陵參禮殿的護駕武僧「鐵陀」、嵩山少林寺守門僧「智仁」；前者奉命追請他回朝供奉，後者案中保護她面壁坐禪。

此書云：鐵陀乃「同泰寺」通眉長老的弟子，武功高強，擅使各種「暗器」，書中安排他為梁武帝表演了飛刀、飛鏢、飛箭、飛石的絕技，雖是無關乎主題的人物與情節，卻可強化達摩的「武學」形象、並炫燿作者的「武術」常識，這對於傳記作家是一項童話式的誘惑[318]。又云，梁武帝斟酒以考驗達摩的禪心，達摩則端杯飲盡，此舉引起鐵陀之怒，乃憤而飛石砸杯，卻被達摩袖收、捏扁、甩回，兩人暗中過招，勝負自知。稍後，鐵陀又奉命追趕達摩，要他「留在宮中，回心轉意，為南梁所用。」他曾追到同泰寺，被溜走；又追到江邊，眼見達摩「一葦渡江」而嚇呆了，撲跪在地云：「追劫佛祖，罪過！罪過！」乃回宮覆旨，就沒了下文。

另一位是「少林寺守門僧智仁」，書中說他是個聰明、善良、肯思考的（十八、九歲）小和尚，在達摩被逐出少林寺之後，認為「法門佛地，本應內外一體、慈航普渡，為什麼也禪出多門、互相攻擊，流於凡俗？」因此，他暗中尾隨達摩，並就近觀察，發現達摩數日在洞內坐禪，幾乎不飲不食；這種「為禪忘軀」的精神，感動了他。於是，回寺帶了一缽齋飯來，拜達摩為師；又曾投石趕狼，救了達摩之危。這是一段難得的因緣，讓達摩在挫折之餘，有所感觸：

禪林、淨土，法有不同，佛是一般；天下僧侶，仁慈智慧的，還是多數。從小僧智仁身上，達摩終於看到了大乘禪法的威力，更堅定了重返少林寺的信心。（頁134）

智仁也曾鼓勵說：「佛祖長此修練下去，定當享譽禪林；出世之，門戶之見自然消融。」

接下去，他倆談論切磋的卻是武術！智仁云：少林寺僧皆會幾招武功，但只用來防範惡人猛獸。達摩想：若將所學的天竺「輕功」與現成的少林「內功」結合，必可光大中土的武術精華；因此，兩人協議，智仁得閒就上山送飯，討教輕功祕法，熏習大乘禪定；達摩則苦練少林內功，身壯神清，坐禪也不感到疲累、困惑。而後來，達摩的減食精進、身影入石，都由智仁之眼看到、也借他之口傳揚，間接成就了達摩的威名，而終於被請

回少林寺開法。

上述兩位都算是武僧，雖然角色上一負一正，但因身分低微，其行動多不由己，故不能以善惡論之；鐵陀自負武功、又忠於職守（梁武帝），屢次為難達摩；雖非惡僧，卻不甚用心於佛法，是本末顛倒。智仁則俠骨熱腸、且不盲從權威（慧光），私下接濟達摩；秉性善良，又肯虔修於禪學，是精益求精。又，此書頗能從細節製造小說效果，每當達摩失望落難之時，總有貴人相助，支撐著他在異鄉弘法的志業；這其中，智仁的功勞豪不遜於前述的高僧。

 

小結

此書編述的達摩故事，相對於之前的僧傳燈錄及通俗小說，有許多依違誤解、另撰荒謬之處，可說是新創改寫、或借題另說，在四部小說中可信度最低，卻曾被採為寺廟簡介，如「台灣少林寺」的寺廟導覽，全用此書的情節[319]，全屬傳統「民間信仰」與現代「宗教消費」混合的觀點。書中人物的性格、見識與行為，似乎怎麼甚高明，即使是達摩，也被過多的激情（複雜的心思、猶疑的性格、瑣碎的說理、輕浮的動作）渲染成遊走於寺院人群的紅塵法師、民眾偶像；頂著「天竺祖師」的頭銜，到處辦法會、開經筵（如印度靈鷲山的論佛、廣州法性寺的開講、嵩山少林寺的演說），教禪說法，幾乎都遠近轟動、群情抓狂，或痛哭、或歡呼、或黯然、或沉思……；而「活佛！佛祖！」的吶喊之聲，「阿彌陀佛！」的問訊之語，不絕於耳……。「達摩成了佛祖，位列仙班，也是合乎造化；芸芸眾生，應由他超度……。」「他的身影在哪裡出現，就像激起萬丈瀑布，不住的傾瀉出寶氣神光。……一切一切都顯得渺乎哉不渺也！非但不敢在佛祖面前而昂然而立，只好逡巡而退了。」（頁142）這樣的寫法，較近於通俗小說；而於佛法與史蹟的相關知識，極欠正解；卻穿插了太多雜亂的武功，以至於達摩的「整體形象」變得俗趣而怪誕了。而使用「征服」「勝利」字眼，對於「非宗教暴力」的佛教，則不恰當。

 

 

結論

 

   從本書以上的論述，先有兩點想法：

一、達摩的事蹟與形象，從開始就具有傳說性，是共同創作、輾轉敘述的演示，很難被某個特定文本標準化。兩宋的燈錄（尤其是《景德錄》《正宗記》）雖彙整了前代的達摩傳說，並以帝王認可、文士支持的方式確定了「達摩本傳」[320]，而這樣的集體權威，也只成就了禪宗高層的「祖師」身分；而民間另有不確定起源的「羅漢」與「武術」傳說，在許多場合附加在達摩身上；因此，目前所看到的達摩小說，不外乎這三種傳說內容的組合，比例或有偏重、形式或有不同，卻只能說各有特色，而無定格。明清及現代的作者，雖盡了個人努力於改寫、更新達摩故事，但似乎影響不大，互相觀摩之餘，仍將各行其是。也就是說，除了燈錄本傳已確定的基本資料之外，「達摩」曾經是什麼樣的人物？將來會改變什麼形象？或許沒有標準答案，而永遠開放給大眾傳說及個別作品去詮釋。

二、從燈錄到小說的達摩傳，雖出現了幾位重點人物，而較為人知且持續發展的，只有梁武帝；其餘的都以有限功能的「角色」依附於達摩文本中，即使同樣被傳說渲染而頗有傳奇性的慧可，其禪宗二祖的地位確立之後，並未特別引起小說家的興趣，除了讓他住持少林寺，傳授達摩的禪學及武術之外，並無其他變化；雖曾被列入「廿四羅漢」中，而民間主流的「十八羅漢」，仍將他排除；其中的原因，仍有待研究。

    以下就本書對達摩事蹟及相關人物的研究，略作總結的論述。

      

（一）

燈錄中的祖師，在小說中被視為佛教聖者，有堅韌獨立的性格及開宗立派的志氣，為了續佛慧命、傳承正法的使命，能自覺承擔並欣然接受「求道」及「傳法」過程中的一切苦難，並於交棒後功成身退（或化火自焚），達到「人法」一體的狀態。

小說中的達摩，幾乎是智慧、德行、神通兼備的完美形象，雖然多數時間在坐禪入定，大部分問題也在禪定中決斷，但有別於《高僧傳》中其他人物的是，發生在他身上的異稟、遭遇、行動、成就，都來自、回歸「正法眼藏」的傳續，這是他及前後祖師們共同的神聖宿命，他們只是佛法流布於世間的「道具」而已；他們也是視為當然，不曾起疑或掙扎。一切似乎在預定的程序中進行，順利或挫折、歡喜或苦難，是考驗也是演戲，就如奔流於陸地上的河川，經歷了起伏曲折之後，註定流入海中、化於汪洋。閱讀的過程中，主要是感受他們的道心、智慧、願力，提升自我的眼界、薰習向上的意志；而不至於如一般小說，隨其情節之起落而悲歡啼笑、波濤洶湧；是寧靜的改造，而非激情的刷洗。

本書論析的幾部作品中，「達摩」傳說的形成與演變，有三個階段：

一、《景德錄》《正宗記》對歷來傳說的的收集、編訂，可視為達摩本傳，其中的事蹟與人物，有公認的基本可信度，是相關的公案、圖像及小說的根據。

二、明清的達摩小說，以通俗的信仰與文字，對燈錄原文有承襲、有改寫，也有部份新傳說的加入，及個人創意的重構。

三、民國以來新思潮、新文體的改編重寫，主要是對禪學思想、祖師行履的現代化詮釋，並多少加入少林武術的傳說，強化了敘事的虛構性與主觀性。

第一階段的各個故事段落，是從僧傳、禪籍中收錄的，部份內容（姓名、籍貫、生卒、東渡、弟子、著作）略有出入，卻長期在燈錄系統中兼存並行，對於得其旨意、不依文字的禪者，似可接受這種含糊的狀態。本書在這些問題上，盡可能參考學者論文，對校原典文獻，斟酌分析，提出較合理如實的解釋；並以此為根據，考察第二、三階段的小說作品，析論其對燈錄原文之取捨與改寫的變化。大致言之，第二階段著重「神異變化」的形跡與「三教合一」的思想，這是為了吸引中國民眾、安撫儒家士子必須的內容。神蹟或無關於禪師的證量，但在宣教上有起信的效果；因此，小說樂於採錄且發揮之。而儒、釋「同源而異流」或「殊途而同歸」的思想，是佛教在中國得以落地生根乃至於融入文化的關鍵，幾乎每個時代的佛教作品都會再三提示。而第三階段則偏向「禪法理論」的思辯與「少林武學」誇張。這是近代禪宗哲學及中國武術在歐美流行，而反向刺激本土學界所興起的風潮；而達摩是兼具「禪學」與「武術」智能的開宗祖師，因此成了近代作者借題發揮的對象。

                  

（二）

有學者認為：僧傳與燈錄直接受「佛傳故事」的影響，模仿佛陀及其弟子的傳記，寫各時代高僧大德的出生修行、涅槃證道，及其高古的言談、與奇異的神蹟，與文學的關係最深密，是「傳記體」宗教小說之結構、人物與主題的初型。明代小說中許多高僧言行，直接鈔自燈錄。如達摩東渡來華之初，並不出名；北宋以後，因《景德錄》的極力渲染及禪宗的一枝獨秀，有關達摩的諸多傳說，才「形、神」具備，成了禪宗初祖，廣受崇拜[321]。燈錄雖是語錄體，重在公案的啟發、話頭的參究，卻不礙其傳記之特徵；中國高僧有不同於印度僧人的「瀟灑」與「平實」，而禪宗則為中國人提供了一種「機智」之趣的「思維」與「生存」模式；這給了明代宗教小說豐厚的素材與新鮮的啟示[322]。

本書以《景德錄》之達摩本傳所論析的每個事蹟與相關人物，皆有特殊的思想含義，且流布廣遠；以此為參考架構，就達摩的師承與家族，區分「道、俗」兩層人物關係，探討其並行而交織的因緣，可發現達摩被設定為純粹的佛教聖者：夙慧天然而不染俗情、道心真切而不惜身命，對師尊的承事供養，始終盡心；對正法的傳承延續，不遺餘力；與此搭配的，如對六宗的破小顯大、對王侄的導邪歸正、對梁武帝的掃相去執、對楊衒之的開迷起悟……，全然扣住見性成佛的主題；而相關的人物，或僧或俗、或正或反、或支持或迫害，最終都成就了達摩的道業。

明.清之際的達摩小說，有其傳統的限制及書商的考量，但就現存幾部作品看，亦有其改寫的作用與特色，但由於燈錄中的達摩傳說，已有基本的完整性與權威性，傳統小說很難忽視其存在而向壁虛構、或大幅變更；《達摩出身傳燈傳》幾乎全抄燈錄原文，而順序排列每段故事，且以祖師傳承的固定主題（出身、傳燈）標示書名；只於段落之間穿插適量的通俗字義，或註解、或潤飾、或衍伸，而呈現了雅俗並陳、濃淡錯雜的趣味；而每段散文敘事之後，以「有詩為證」複唱（一般套語、或特定標題），成了韻、散夾雜的形式，雖是說書人慣用的形式，卻改變了燈錄的敘述風格。此外，在首尾及文中增添的神異節目（如：玉帝慶壽、岳神听經、龍虎參禪、百鳥阻留、龍王助雨、雲端現相、羅漢赴會、如來指歎、騎龍昇天等），其內容與燈錄脫鉤，彷彿回到《西遊記》的敘事場景，或民間法會的演出實況，似可供民間辦法會或節慶時之講唱。這種依違不定、雜亂不諧的書寫，顯示了民間書商的嘗試，初步從「禪宗」與「出家」本位的權威敘述中解放，換個立場或角度，以貼近民情的通俗化信仰與好奇，重新去認識、解讀達摩與相關人事。這是値得肯定的，也是隨時代演進所須的趨新求變。其重點人物，相較於燈錄本傳，雖無增減與變化，卻因敘事風格的俗情化而顯得平易、瑣碎而親切。

其次，關於《二十四尊得道羅漢傳》有幾點可談的：1、印度十六羅漢的名稱與事蹟，是中國人所陌生的，宋以後增為「十八」，即是本土化改造的嘗試。而此書「廿四」位羅漢傳，可說是另類的組合，很難得的一部有組織、有情節的羅漢小說，以傳說的「西天祖師」及現實的「中國禪師」為主要名單，搭配幾位有特殊身分或表現的佛教人物，而重定其數目與人選；在傳統而雜亂的群組之外，另開一種「禪師羅漢化、羅漢禪師化」的生面。2、廿四位新人選中，又以達摩為環中，串聯了西天與東土、小乘與大乘、僧侶與居士、神通與智慧等不同面向的人物，讓彼此有了或隱或顯、或深或淺的關係。3、這個群組的羅漢中，達摩與梁武帝最引人注目，而在傳世小說中被多次敘寫，各有一部以上的傳記；而台灣版十八羅漢，必有這兩尊。[323]以上三點是《羅漢傳》的特色與趣味之所在。其缺點是：此書以組合群象為主，且受限於短篇之作，只能節錄個別的重點，而某些刪落的情節，有時是關鍵性或戲劇性的。也因此提供了一個反省：如何擇要而發揮、適當的穿插，轉生硬為靈活、化說理為情趣，完成「寓教於樂」的效果，這須更專業的眼光與手法，此書之於「羅漢群組」小說，是草創，卻無後繼者。本書在人物論述上，只分析了「般若多羅」「達摩」「慧可」三代祖師，及身分特殊的「梁武帝」，除了傳統文獻的考證之外，更注意他們之所以納入「羅漢」群組的傳說根據。

《掃魅敦倫東度記》的敘事結構，跨越了傳統燈錄的格局，以正邪消長、善惡報應的思想為背景，杜撰了大量怪力亂神的故事、塑造了多線佛仙魔妖的腳色，並藉此宣說了「忠孝」為本、「綱常」為重的處世、修行之道，鋪張演義、時有妙想，亦有其獨特的文學成就。但對於達摩事蹟的描述，卻又枝蔓繁衍、偏離原旨，在別有懷抱的作意下雕琢成形，已非原來的樣子，甚至是「假聖僧（達摩）東度，而發明人倫」而已，這樣的達摩，成了「掃魅、敦倫」的道具，與燈錄的「顯正、傳法」不同，可說是主題、情節、人物的全面改寫，呈現了新異的觀點－－燈錄的重點在求道與傳法，都是宗門內事，幾不曾與「外人」接觸（除了異見王、梁武帝），也少積極「度眾」的行程；《達摩傳》《羅漢傳》皆如此，而《東度記》改變了這個模式。

本書的論析，著眼於「東度」的志業與過程，前後三代人物、兩條行動線索：不如密多（元通）－－般若多羅－－菩提達摩（道副、尼總持、道育）而旁及波羅提、慧可，由於重新編組及大量虛構的結果，祖師與弟子之關係的親疏，也全然改觀，燈錄本傳的主要事蹟與重點人物，退為歷史背景，草率的帶過；而新加入的故事與角色，成了檯面上演出的主體：「不如密多」的形象比達摩更靈活親切，「元通」與「道副、尼總持、道育」因跟隨祖師東度行化，其角色身分比般若多羅、慧可更豐富而重要；而達摩則固守「無言」與「禪定」之教而淪為枯澀乏味的雲遊僧。

 

    （三）

附論的部分：之所以特別討論梁武帝，乃因他與達摩的特殊因緣。他們的生存時代相近，且傳說曾在金陵晤談，雖然不歡而散，卻造下一件公案，在禪門流傳。兩位是各領風騷、影響深遠的佛教人物，而身分上，一是中國禪宗的創教祖師，印度僧侶；一是漢族政權的開國帝王，世族文士；同樣信奉佛教，或修行證果、弘化北地，或建寺度僧、護法江南；僧俗分工、內修外宏，各有創作，發揮了最大能量，為佛法在中國的紮根、流布，貢獻廣大而久遠。禪宗文獻安排他們會面、問答，表現了「修證」與「福德」、「民間」與「官方」的不同風格。明清的相關小說中，兩人互為主角：達摩小說中，必有梁武的身影，是執相修福天子；而梁武小說中，也敘達摩的來訪，乃方外悟道高人。民間信仰又將他們納入「十八羅漢」群組中，完成了造神的形象。

然而，梁武帝個人在歷史上、佛教界的事蹟與魅力，不遜於達摩；從秀才刺史到皇帝菩薩，致力於推行「佛教國家」的政策，在位四十八年，創造了許多奇蹟，且影響及於異域與後世，歷久不衰；而個人卻落得「眾叛親離、餓死臺城」的下場，梁朝也隨之瓦解滅亡；這樣的結局讓人惋惜，也提出各種歷史人事的解析。在佛教界，則因梁武帝「事佛求福，乃更得禍」的惡例，唐代釋子多避而不論；南宋才有正面的回應，卻立基於民間衍生的神異傳說，如生而靈異、死後托夢、群魚預兆、郗后化龍、菖蒲轉世……；佛教徒乘勢推波，以「業報輪迴」解釋梁武帝崇佛亡身之事，拓展了敘事的時空；於是相關傳說，從唐初的「誤殺磕頭師」到明末的「累修生極樂」，愈演愈盛，以神話取代史實[324]。然而，明清之際的地區性文人如方汝浩、馮夢龍、朱星祚、天花藏主人，對梁武帝大肆鋪張的崇佛行動，仍有兩極性的評價，或貶為「執相佞佛、勞民傷財，餓死台城為天下笑」；或讚其「捨身奉佛、修己化他，成就道業為阿羅漢」；因而在他們編寫的小說中，情節的安排也截然不同。本書即從這兩種角度，討論六部相關的作品：《達摩傳》、《東渡記》、《禪真逸史》，從禪法（空寂淨智）或儒學（孝悌綱常）批評梁武帝的「浮名好佛，漠然無得也」，或「梁君崇釋斥儒風，豈料身空國亦空。」既否定了他奉佛修行的功果，也貶斥了他治國安民的績效；可說是於己於人，一無是處！這種判決或許太偏激了，也未必符應於史實。如前所說，唐代禪宗為了迴避反佛者的討伐，而造作了武帝「著邪道，不識正法。只修福，而無功德」的判定，後世竟演成定論。但小說續寫了他對達摩的懺悔與追封，保留一線生機；因此另有來自民間的同情、禮讚之聲！

朱開泰《羅漢傳》，採用了《六朝事跡類編》中的梁武故事、及「前世因笠如來，今世獲為天子」的民間傳說，將梁武帝納入羅漢群中，是前所未見而影響深遠！達摩與梁武帝的關係，從虛構的「金陵晤談」之後，經數百年，到此書又同台演出、並列羅漢；達摩還是燈錄中老樣子，梁武卻有了夙緣的新面目；雖曰法門不同，而同證極果。書中安插了不知名的「胡僧」[325]護持他、指點他，讓他身居帝位而不昧因果，心向佛法、大作佛事，終於借「侯景之難」而業盡功成，直上玉京為羅漢！而馮夢龍＜梁武帝累修成佛＞，以「多世善根」為轉進修行、究竟解脫的機緣，拉開時空座標，讓梁武帝的身世與行為有了「因果業報」的背景。套在他前世的「白頸曲蟮」，來自唐代（朝野僉載）傳說；被誤殺之後，兩次為人，或出家誦經、或在家參禪，薰發慧命；又有大善知識的護持指引，第四世榮登帝王，且「道業」成熟，亡國滅身以歸極樂。政治現實上，他或有許多人為的疏失，飽受史家的嚴詞批評；而宗教信仰上，他大多數的佛教創制，卻深得信眾的感念讚嘆。立場不同，所見各異，又何妨！

以前兩篇為基礎，清初《梁武帝西來演義》除了全面性述說梁武帝的事蹟，塑造了「開國建朝」的英雄形象之外，也延續了「借帝王身、修菩提心」的傳說，從《梁書》「張皇后吞昌蒲而生（蕭）衍」的故事，附會梁武前生乃「皈依佛教的名花」，奉如來之旨下凡：「歷劫運以見佛性」「假人形而成正果」，又搭配了「水仙花」轉世的郗后，及雲光、誌公、達磨三位高僧的協助；在凡間經歷了窮達賤貴、苦樂得失，而善根不泯，終於紅塵夢醒，回西天見佛。總結上三書對梁武帝「學佛因緣」的詮釋，納入因果業報或劫運循環的大時空，一切遭遇與行為都有了宏觀的背景；當前的是非成敗、恩怨情仇，繼續在變化流轉中，永無定論。雖然三部小說設想的梁武前身，各有不同：樵夫－－曲蟮－－菖蒲，由人而蟲而花，是生命層級的降低，或修行難度的提高？梁武帝崇佛的經歷，在這幾部作品中，初由「捨身供佛，餓死台城」的諷刺，終成「修行有得，證果西方」的稱揚，甚至與「達摩」並列為羅漢，這是信仰的奇蹟！也就是說，民間對梁武帝的興趣，在於他佔盡了便宜的帝王身分及佛教因緣，這些得天獨厚的條件，明清小說中，越後世越肯定梁武帝的佛教信仰，朝向「三世因果」及「修行證道」的詮釋與結局，讓梁武帝的佛教貢獻有了善報：「證果西方歸極樂，步虛施笠阿羅漢」，收編於俗信的「十八羅漢」中。

        （四）

當代新編的四部達摩小說，除了臆解、捏造了許多情節，讓故事變得熱鬧或玄祕（武藝、禪機）之外，是否更深入淺出再現達摩大師的丰姿？或反而以今釋古，低俗化這位禪宗初祖？比較言之，蔡友田《東來》的「粗淺」、伊凡《外傳》的「放肆」、程世和《初祖》的「嚴肅」、吳洪激《全傳》的「荒怪」，各有所見、亦各有所蔽。如蔡友田所採取的方式是，插入一些「不協調」的佛教故事、及「非必要」的虛構情節，以致於其「趣味性」淺俗，且有許多文獻與觀念上的錯誤；減損了達摩祖師的真實性。伊凡的結構雜亂、用語粗俗，插入太多不必要的背景敘述及武學想像，模糊了傳記的重點；似乎是借達摩的傳說，發抒個人的見解，大部筆墨在詮釋「修行悟道」的境界，但過度申論而流於繁瑣，甚至離題；主觀情意多於客觀敘事，較像是「評傳」。程世和原想從「禪宗文獻的梳理」中認識歷史的達摩，以表達他對這位「澤被中國文化的大恩人」的崇敬；卻發現了許多「後來成了著名公案」的疑問，而不知何以自處？既不願推測、也不敢追問，在這矛盾中，只能盡力匯通其資料、感知其精神。結果是謹依燈錄格局，強化佛學解說，凸顯了慈悲度生的主題，塑造了忍辱隨緣的形象。整體而言，文字典雅、內容平實、情感正向、思想明確，在達摩系列小說中，堪稱佳作。吳洪激以其文藝創作的筆調，抓住「坐禪」「習武」兩個主題，馳騁想像、放大細節，在傳統關目之外，穿插了許多虛構人物及錯綜情節，將達摩從少壯到老衰、從學佛到弘法、從印度到中國的經歷，寫的有血有肉、多情深思，在私情與佛法之間自我鍛鍊，在挫折與悲願之中堅忍不移，終於克服萬難，完成了渡海傳禪的師命，也確立了東土初祖的地位。就文學寫作而言，此書充滿了活潑浪漫的情調，也不乏抑揚起伏的效果，小說的可讀性極高；但相對於前述伊凡、程世和的作品，此書中達摩的宗教內涵與行事風格，較為淺俗、輕浮，類似行走江湖的紅塵法師。

這四部近代改寫的達摩小說各有長短，但有細節或可進一步澄清：據所知，記載於僧傳、燈錄中的達摩事蹟，除了極少部分（渡海來華、二入四行）是可信的，其餘多屬禪門附會的神話。或者說，達摩的特異行跡，本就是由不相關的神話片段合成的；流傳至今，各有增減，但粗略的身影，也約定俗成，獲得多數民眾的認可了。對中國人而言，「達摩祖師」是本土創造的，是完整的「中國禪宗」開山祖師，這才是民族情感、文化本位所接受的形象。至於印度是否實有其人？或其佛法傳承須否溯源西天二十八代？只為了保證其法統而編造的禪宗文獻，反而不是一般人關心的重點。但現代改寫的達摩小說，常抬出「西天二十八祖」的頭銜，以此攝受故事中的僧俗，這是不符於事實的（當事人不可能預知其身分）。至於，小說中與達摩搭配的人物，多數是燈錄原有的，只各書中依不同的偏好而選擇性的增飾與強調，如達摩的母后（蔡友田、程世和）、佛馱跋陀（蔡友田、程世和）、佛大先（程世和）、菩提流支、慧光（伊凡、程世和、吳洪激）、楊衒之（伊凡）等，都曾被放大敘寫，形象更清晰、作用更明顯；或者另造新角色以開展新情節，如吳洪激《全傳》的（師妹）莫依、（住持）廣智、通眉、慈光、（武僧）鐵陀、智仁等，雖不見於經傳，卻由作者賦予他們身分與行為，而活動於作品中。

其次，作為東土初祖的達摩，在中國禪宗的地位不可動搖；但傳說他曾在「少林寺」面壁九年、並傳法慧可，被後世附會了「少林武學」創始者的身分；長久以來，或有、或無，兩種看法，似乎也並兩不礙。但對於近代的小說作者，這成了難題，如何融合「武學大師」的神話，而不損及「禪宗祖師」的形象？但學術界從文獻上考察，多半否認達摩與少林寺及武術的關係，如龔鵬程專文云[326]：「天下武學固不源於少林，少林武術也不創於達摩。」龔文所論若為事實，則達摩與「少林寺」的面壁及武術，並無必然的關係，都是後人漸次附會的，且北宋的「面壁」傳說、與明末的「武術」淵源，並非同時附加在達摩身上，所以，前文所論的幾部明清的達摩小說，著眼於「禪宗祖師」的形象，全然不涉及武術；其僅有的小說趣味，是傾向「神通」的點染，以淡化「說理」的板重。而武術內容本無關乎達摩祖師的宗教特質，亦為正統的僧傳、燈錄所不載；但由於民間「少林寺」的武術傳統，及達摩面壁少林並留下《易筋經》的傳說[327]，後來的說故事者，每喜於傳記中附會達摩本人的武學造詣，甚至喧賓奪主，掩蓋了他修證與禪法的崇高影響。這類的撰作，多屬個人想像，多少損及達摩作為宗教師的純粹性。

                        

       （五）

從上述作品所見、由傳說拼湊成形的達摩，可說是外來僧侶在中國奮鬥弘法，最成功、影響最深廣的例子[328]；與之相關的事蹟，經歷代藝術家與小說家的想像附會，演化成民間信仰的「羅漢」形象，而徹底本土化了[329]。林辰云：「在眾多羅漢中，達摩是把佛教傳入中國的最有功者；他雖然位居釋迦嫡傳的四大羅漢之後，卻是中國佛教徒心目中眾望所歸的羅漢。」[330]蔡友田＜自序＞亦云：「達摩祖師大概是中國佛教史上最為人所知的名字，……也可能是最不被了解的一派祖師；但它所傳下來的禪宗思想，卻深深的影響著中國千餘年來的民間。」這些讚嘆毫不過分，學界在這方面做了很多的發掘、整理、考證、詮釋，可參考的論文很多；只是論證的繁瑣、意見的紛歧，令人難於取捨而已；關鍵還在於小說編撰者的學養，如何從這些學術成果中獨具隻眼、體得深義，抉其精華、別開生面的勾畫、描寫這個謎樣的人物，這才是高難度而夠水準的創作。然而，現存的達摩小說，在這方面不夠專業，有時為了增加趣味性、可讀性而夾插的情節、新造的人物，每與主題結構不相稱，反而減損了達摩形象的純一性。總結的說，雖有這些作者的嘗試，但尚無特別出色的作品，因此，一般人對「達摩祖師」事蹟、性格、思想的認識，仍有賴於禪宗文獻、羅漢圖像、及少林武功的傳楊。這說明了「達摩」在小說中的形象仍是開放、未定的，隨時可能以不同的形式、不同的依據而被改寫、被附會，如網路上連載的《佛祖全傳》[331]，雖採舊式的章回體書寫，內容卻是民間傳說的新編，與燈錄本傳、明清及近代小說中的達摩，又很不一樣了。

而今日最具「傳播」效果的影視作品，如袁振洋導演，爾冬陞、樊少皇主演的電影「達摩祖師傳」[332]及：蒲騰晉、袁英明導演，呂良偉、俞小凡、楊麗菁、翁虹主演的四十集電視連續劇《達摩祖師》[333]，偏離傳統而另行編造，其神異性、武俠性、通俗性、戲劇性都強化了，而「禪宗祖師」的真面目，也更失落了。而這樣的故事與人物，若經由類似的大眾傳媒而重複的播放、輸出，成為新人類的話題與影像，有可能顛覆或取代了傳統文獻與舊式小說中的達摩形象；於是，在印度遇師悟道、降伏六宗、度化王侄；而後渡海來華，不契梁武而一葦渡江、面壁少林而傳法慧可，游千聖寺、受流支毒，示滅空棺、隻履西歸的系列傳說，或許只移做背景架構，由新生代的作者發揮新文化的創意，加入大量的新腳色、新情節、新詮釋、新主題，乃至於重塑達摩的雕像，讓他更人性化、武俠化、俗世化、活動化，成為符合電腦動畫（虛擬實境）之英雄式新偶像！

當然，每個人的生命與能力有限，而由此展開的因緣與影響卻無量無邊。歷史中活著的人物，只能善用當代資源、發揮個體己創意，而無法預估身後的榮枯；但是，江山代有才人出，一切事相的完成、乃至延續為傳承，可說是群體共業的成績。達摩東渡又西歸，來的艱苦、去的安祥，在中國或只停留了九年，卻開出一條禪宗悟道之路，解放了中國人心、豐富了中國文化，至今不衰；其「祖師」的地位與形象，亦將獨樹一幟的挺立於世間，供人瞻仰、讚嘆，或研究、批評，乃至於曲解、附會、神化、迷信！而中國禪宗含融了儒道文化的「精緻」，又能保持阿含佛教的「素樸」；而重要禪師多現出家相，常被看作是阿羅漢，這種獨特的人格典型，就從「達摩祖師」開始！而附屬於達摩傳說中的重點人物，也將隨著達摩的聲名而存留於相關作品中。

 

 

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[1] 包含了「二十七祖般若多羅、二十八祖菩提達磨、二十九祖慧可」三位的文字紀錄－－以下簡稱「燈錄本傳」。

[2] 而印度二十八祖以後的世系，是中斷了？或如《歷代法寶記》卷1（T51,p0181a）所云：「西國弟子般若蜜多羅……又問大師：西國誰人承後，亦傳信袈裟否？大師答：西國人信敬，無有矯詐。承後者，是般若波羅蜜多羅，承後、不傳衣。」而《景德錄》中另有「無相宗/ 波羅提」，亦是可能的人選，但這些人事皆無實據。

[3]參閱 宋道發：＜宋代台、禪二宗法統說之爭＞，浙江《南普陀》2002年第1期

[4] 參閱陳清香：＜達摩事蹟與達摩圖像＞，台北《中華佛學學報》第12期(1999.7 )，頁443~478

[5] 此三書以下簡稱：《景德錄》、《正宗記》、《五燈》。而三書的「祖師分類與稱呼」略有不同：

《景德錄》僅以「天竺祖師」為銜，從「第一祖摩訶迦葉」順序排至「第三十三祖慧能大師」，不另立「東土」的世代。又達摩以前二十八代，有法號、無尊稱；二十九代慧可以後~慧能稱「大師」，其法嗣（第一世、第二世……）則稱「禪師」。

《正宗記》則由「天竺」第一祖（摩訶迦葉）~第二十八祖（菩提達磨），接續為「震旦」第二十九祖（慧可）~第三十三祖（慧能），且全數稱為「大士或尊者」。

《五燈》則有「西天祖師」「東土祖師」之分，西天/從一祖~二十七祖，東土/以達摩為初祖 ~至慧能共六祖；又西天/稱「尊者」，東土/稱「大師」「禪師」。

[6] 忽滑谷快天：《中國禪學思想史》（朱謙之譯，上海古籍社2002年版），頁80論及「達磨之特色、禪門之宗風」云：1、達磨之東來，不譯出一偈，故經錄中不留其名。2、不盡力講授，只管以心要為教，故北魏講說之徒乃生譏謗。3，不大小雙演，純弘大乘，故從學者極少。4、斥有為之功德，獨唱真乘，故與梁武帝會見而不契。5、簡明直截，驀誨安心，如與慧可之問答。

[7] 《祖堂集》，乃現存最古之燈錄（952），繼承《寶林傳》之祖統說，以史實立傳之編錄禪師之語要，並收錄偈頌、歌行等禪文學，及朝鮮禪宗史料。按佛祖傳燈的次第來排列禪宗譜系，依次輯錄了七佛、三十三祖，迄唐末五代246位禪師的行狀和語錄。據編者所注「未睹實錄，不決化緣終始」，「具如寶林傳」等語，可知靜、筠二禪師在編撰《祖堂集》時是有所本的，所采資料多爲唐代早期禪宗史料。《景德傳燈錄》（1004），取材於寶林傳、祖堂集諸書，為過去七佛及禪宗諸祖五家五十二世，共1701人之傳燈法系，係研究中國禪宗史之根本資料。其後又續有四部燈錄之作，南宋則有《五燈會元》之彙整，陳垣《中國佛教史籍概論》卷四云：「自《五燈會元》出，而五燈遂少流通……。《會元》由150卷，縮爲20卷，表面似減去原書七分之六，而內容實減原書二分之一耳。……五燈向以南嶽、青原分敘，以下不復分宗。世次既多，支派繁衍，大宗難於統攝，自應分立小宗，以爲之樞紐，庶閱者沿流溯源，易得要領。《普燈錄》於南嶽、青原之下，復注小宗，較爲明晰。然每於一卷之內，南嶽、青原間出，轉覺迷離。《會元》後《普燈》約五十年，各卷宗派分明，其法更爲進步，故內學、外學，均喜其方便，元、明以來，士大夫之好譚禪悅者，遂無不家有其書矣。」

[8]《禪淨合一流略》第二章、第三節（台北東大圖書1997.11初版），p.48~60

[9] 此處採用北京.中華書局/ 蘇淵雷「點校本」（台北文津出版社/繁體版1991.4）上冊，頁37~48。

 

[10] 「試珠」的情節，在《五燈》卷一，「過去七佛」的釋迦牟尼佛（點校本/頁6），也有類似的傳說：世尊一日示隨色摩尼珠，問五方天王：「此珠而作何色？」時五方天王互說異色。世尊復藏珠入袖，卻抬手曰：「此珠作何色？」天王曰：「佛手中無珠，何處有色？」世尊嘆曰：「汝何迷倒之甚！吾將世珠示之，便各彊說有青、黃、赤、白色；吾將真珠示之，便總不知。」時五方天王悉皆悟通。又《宗鏡錄》卷97（T48, p0939b）已有這段類似的文字：「爾時般若多羅尊者至于其國，王賜一寶珠，其珠光明，璨然殊妙。尊者見已，用珠試曰：此寶珠者有大光明，能照于物；更有好珠能勝此不？菩提多羅曰：此是世寶，未得為上；於諸光中，智光為上；此是世明，未得為上，於諸明中，心明第一。其此珠者，所有光明不能自照，要假智光，智辯於此；既辯此已，即知是珠；既知是珠，即明其寶；若明其寶，寶不自寶；若辯其珠，珠不自珠。珠不自珠者，要假智珠而辯世珠；寶不自寶者，要假法寶以明俗寶。然則，師有其道，其寶既現；眾生有道，心寶亦然。尊者異之，因出家悟道。」

[11]顧偉康：《禪淨合一流略》，頁45~70

[12]除了這一段之外，如前引「讖記」最多。＜天竺第二十八祖菩提達磨尊者傳＞，則附會異見王因毀佛而致病夢見大蟒逼害，達摩代為放生懺罪，免於地獄之報，種種果報神異之事。詳見《正宗記》卷5 (T51, p0739b)。陳垣《中國佛教史籍概論》（北京科學出版社，1955）頁112云：「（契）嵩蓋工於為文，疏於考史；又往往為感情所蔽，於偽史料既不能割愛，於前輩復肆意譏評。」

[13] （南唐）靜、筠禪僧編/ 張華點校《祖堂集》（中國禪宗典籍叢刊，中州古籍出版社2001.10），頁60~62。以下《祖堂集》引文，皆用此點校本/ 頁碼。

[14]此中「復逢羊者，洛陽也」可能是錯置：「羊」乃廣州，「日下」才是洛（落）陽；因此可改為「復逢羊者，達摩大師從南天竺國過海而來，初到廣州」；下文「日下者，京都洛陽也。」這只是文字編排的小誤，易於更正。爭議較大的是「兩株嫩桂」與「雙象馬」：《祖堂集》說是「少林寺」「志公 /傅大士」，但也有說是「神光 /道育」－－南懷瑾《禪話/ 中國禪宗初祖達摩大師》（上海復旦大學2004. 9）：達摩大師在南北朝時代，……道育、與道副、尼總持，都是入門弟子。尤其「神光」與「道育」，更為傑出。但他們遭遇的時勢與傳教的阻力，也更為艱難。這便是他師父遺言所謂「日下可憐;雙象馬，二株嫩桂久昌昌」的影射了。（電子檔）http://www.phoenixtv.com/phoenixtv/74873443316662272/20050121/491340.shtml

或說乃後世「兩大支派：南宗 /北宗、南嶽派 /荷澤派」及「兩大傳人：惠能 /神秀、惠能 /神秀」－－徐文明＜曹洞宗歸宗青原一系的原因初析＞：般若多羅又有一讖語說菩提達摩：路行跨水又逢羊，獨自恓恓暗渡江。日下可憐雙象馬，兩株嫩桂久昌昌。其中「日下」《祖堂集》釋為京都，「雙象馬」釋為寶志和傅大士，「兩株嫩桂」釋為「少林」。但這種解釋不能說是唯一的，「日下」也可以釋為「日後」，「雙象馬」也可釋為後世的兩大傳人，同樣，「兩株嫩桂久昌昌」也可釋為後世兩大支派並行不悖，長久昌盛。……「雙象馬」初期可能喻指惠能與神秀，後來北宗漸衰，也可以此喻指南宗門下的懷讓與神會。「兩株嫩桂」可能先是喻指南宗與北宗，後來又指南嶽派與荷澤派。但在會昌法難之後，形勢大變，不僅北宗勢力衰微，就連靠攻擊北宗起家的神會一系也法系不明、難以為繼了，只有南嶽一系仍舊保持著繁榮興盛的勢頭，這就和祖師所預言的「兩株嫩桂久昌昌」不符了。（電子檔）http://www.guoxue.com/fxyj/txt.asp?id=436

－－究竟何者為是？仍有待求證。

[15]印順法師：《說一切有部為主的論書與論師之研究》（台北、正聞出版社1987.2四版） 第十二章、第二節、第一項：佛大先禪系考頁（616 －621）。 

[16]《說一切有部為主的論書與論師之研究》，頁624。

[17]案：甘露為涅槃之譬喻，故趨赴涅槃之門戶譬之為甘露門，《長阿含經》卷一（T01, p0008c）：「吾愍汝等，今當開演甘露法門。」《法華經、化城喻品》（T09, p0024c）：「能開甘露門，廣度於一切。」

[18]《中國佛教人物.上冊》：佛馱跋陀羅（359~429）http://www.francisleung.com/BuddhaSutra79A.htm

[19]印順法師：《中觀今論》（台北正聞出版社1992.4修訂一版）第十二章，頁256

[20] 水野弘元著、香光書鄉譯，＜從部派佛教到大乘佛教＞，嘉義《香光莊嚴》71期，2002.9。

（電子檔）http://www.gaya.org.tw/magazine/71/71md1.htm 

[21] 徐文明，《中土前期禪學思想史》（北京師範大學出版社，2004.1第一版），頁42~46。

[22] 詳見《續高僧傳》卷16＜魏嵩岳少林寺天竺僧佛陀傳四＞（T50, p0551a）：

本天竺人。學務靜攝，志在觀方；結友六人，相隨業道；五僧證果，惟佛陀無獲，遂勤苦勵節，如救身衣；進退惟谷，莫知投厝。時得道友曰：「修道藉機，時來便剋；非可斯須，徒為虛死。卿於震旦，特是別緣，度二弟子，深有大益也。」因從之，遊歷諸國，遂至魏北臺之恒安焉。時值孝文，敬隆誠至，別設禪林，鑿石為龕，結徒定念。國家資供，倍架餘部，而徵應潛著，皆異之「非常人」也。恒安城內康家，貲財百萬，崇重佛法，為佛陀造別院；常居室內，自靜遵業；有小兒見門隙內「炎火赫然」，驚告院主，合家總萃，都無所見。其通徵玄，觀斯例眾也，識者驗以為得道矣！後隋帝南遷，定都伊洛。復設靜院，敕以處之；而性愛幽栖，林谷是託；屢往嵩岳，高謝人世。有敕：就少室山為之造寺，今之「少林」是也。帝用居處，四海息心之儔，聞風響會者，眾恒數百。篤課出要，成濟極焉。時或告眾曰：「此少林精舍，別有靈祇衛護；一立已後，終無事乏。」

[23]《中土前期禪學思想史》頁92。

[24]若依當時北方禪法的三系，「達摩」系所面對的主要是「佛陀扇多－僧稠」與「勒那摩提－僧實」兩系。印順：《中國禪宗史》，第二章、第一節：「孝文帝太和十九年（495），為佛陀三藏造少林寺。嵩洛一帶，成為北方禪學的重鎮。佛陀的再傳弟子僧稠、勒那摩提的弟子僧實，都受到帝王的徵召與供養。北朝重視禪師，上有王室的崇敬，下有民間的仰信，傳說為佛教僧眾的典範。……北方是重於事相，重於實行的。然北方的實行，重於有相的，即使是禪觀，也都繫心為止，託境成觀。所以達摩禪在北方，『取相存見之流，乃生譏謗』；聽說『情事無寄，謂是魔語』。」又，徐文明《中土前期禪學思想史》頁94亦云：「勒那摩提一派禪法、與佛陀一系相類，都屬於傳統的聲聞禪，講究從定引發神通；其行化、影響，亦……借重帝室、顯示神通。……在其時北方流行的三大禪派之中，唯有達摩一派禪法最高明，其影響、勢力反而最小。最上乘禪法在與古老的聲聞禪的爭奪中失敗了，自度自修的投陀行精神也在與攀緣王室的弘化新法的對抗中失敗了……。」

 

[25]後人也有藉此事為公案的，如《宗門拈古彙集》卷第三，(西天)應化聖賢：徑山杲云：即今問諸人，畢竟那個是佛性、那個是精魂？天寧琦云：書頭教娘勤作息，書尾教娘莫瞌睡；還識娘面嘴麼？玉容寂寞淚欄杆，梨花一枝春帶雨。松隱然云：諸方盡道異見王聞法開悟，殊不知波羅提尊者，被王一拶，直得技窮力盡，進退無門。妙喜盡平生力，也救他不得。龍峰今日，路見不平，出一隻手去也。乃喝一喝云：適來異見王、波羅提，妙喜盡向者裏掃蹤滅跡了也！更說甚麼佛性、精魂、作用、見聞，盡是陽燄空花，不勞把捉；且歸家穩坐，一句作麼生道：太平天子朝元日，五色雲車駕六龍。瀛山誾云：當時喚作佛性，尊者面皮已厚三尺；更說八處作用，教壞人家男女不少。雖然如是，比他一等弄精魂手腳，猶較些子。（卍續藏90冊，http://w3.cbeta.org/result/normal/X66/1296_003.htm）

[26]冉雲華：＜禪宗「見性」思想的發展與定型＞（台北《中華佛學學報》第8期，1995.7），頁71。

[27]楊維中：＜從南宗與北宗心性思想的差別看禪宗的正式形成＞（北京《中國禪學》第一卷，2002年6月第1版）。（電子檔）http://www.modernchan.org.tw/ 。

[28]《歷代法寶記》卷1（T51, p0180b）：

梁朝第一祖，菩提達摩多羅禪師者，即南天竺國王第三子。幼而出家，早稟師氏，於言下悟；闡化南天，大作佛事。是時，觀見漢地眾生有大乘性，乃遣弟子佛陀、耶舍二人往秦地，說頓教悟法。秦中大德，乍聞狐疑，都無信受，被擯出；遂於廬山東林寺，時有法師遠公問曰：「大德將何教來，乃被擯出？」於是二婆羅門伸手告遠公曰：「手作拳，拳作手，是事疾否？」遠公答曰：「甚疾。」二婆羅門言：「此未為疾！煩惱即菩提，此即為疾。」遠公深達，方知菩提煩惱本不異。即問曰：「此法彼國復從誰學？」二婆羅門答曰：「我師達摩多羅也。」遠公既深信，已便譯出《禪門經》一卷，具明大小乘禪法。西國所傳法者，亦具引禪經序上。二婆羅門譯經畢，同日滅度，葬于廬山，塔廟見在。達摩多羅聞二弟子漢地弘化，無人信受，乃泛海而來至，梁武帝出城躬迎……。

[29]印順法師：《以佛法研究佛法》（台北正聞出版社1980.5出版）頁208~210：

阿毘達磨為「論師」派，譬喻為「經師」派。……專修禪觀的瑜伽師─「禪師」派，還是持行於罽賓山區。其中比較保守（？）的一派，西元四世紀中，盛行於罽賓，由覺賢（佛陀拔陀羅）於408年頃傳來中國，這與羅什所傳的「譬喻系」禪法不同。………覺賢所受學的，有頓、漸二禪。漸禪，是罽賓舊有的，遠宗僧伽羅叉，到不若密多羅（又作富若密羅）而大成。經富若密羅、佛陀斯那（佛大先），而傳與覺賢。頓禪，由曇摩羅（達摩多羅）從天竺（南印或中印）傳來罽賓，經婆陀羅（般若多羅）而傳與佛陀斯那。曇摩羅又從佛陀斯那受漸禪，彼此成相互承學的關係。然覺賢所傳於中國的，二道、二甘露門、四義，實為罽賓舊有的漸禪。多用《婆沙論》義，與《婆沙論》所說的「修定者」相合。覺賢所傳的禪經，梵語「庾伽遮羅浮彌」，也即是瑜伽行地。這雖是保守於聲聞佛教的立場，而……所修的二甘露道四分，都分為「方便道」與「勝道」而修，也與秘密瑜伽者分為「生起」次第與「圓滿」次第相合。經中所有術語、修相，多有與秘密瑜伽相同的。慧遠說：達摩多羅與佛大先，「搜集經要，勸發大乘」。罽賓的瑜伽者，在急劇地大乘化與秘密化之中。

又同書，頁231：專修禪法的罽賓禪匠，在西元四世紀勃興。第三代的佛大先，是最傑出的禪師。佛陀跋陀羅與沮渠京聲，學得而傳來中國。佛大先的禪法，有新從天竺達摩多羅傳來的頓禪，罽賓一向傳習的漸禪，所以也是大小協調的。

[30] 陳清香，＜達摩事蹟與達摩圖像＞（台北《中華佛學學報》第12期1999．7），頁443~478

[31] 蔡日新：＜達摩東渡及其禪法的弘傳＞（廣州《人海燈》總27期，2002.1），頁12~16

[32] 徐文明：《中土前期禪學思想史》頁79~82。

[33]惟賢：＜論達摩禪＞，《中國禪學》第一卷（北京中華書局2002.6）頁85：記載這個傳說最古的文獻，應是敦煌出土的佚名《歷代法寶記》和唐代宗密《圓覺經大疏鈔》卷二；以《景德傳燈錄》的記載最為完整，《碧岩錄》又把它作為第1則「頌古」，廣為流傳，成為禪門眾所周知的公案。

[34] 楊曾文校寫：《敦煌新本六祖壇經》，（北京.宗教文化出版社2001.5），頁42 http://hk.geocities.com/bodhisattvayana/6th_patriarch_07.htm

[35]冉雲華：＜禪宗「見性」思想的發展與定型＞，頁71。

[36]張勇，《傅大士研究》（台北法鼓文化出版1999 .1初版）第十三章，

（電子檔）http://www.chibs.edu.tw/publication/LunCong/019/019a-13.htm#13

[37]《碧巖錄》卷1（T48, p0140a）：達磨遙觀此土有大乘根器，遂泛海得得而來，單傳心印、開示迷塗：「不立文字，直指人心，見性成佛。」若恁麼見得，便有自由分，不隨一切語言轉，脫體現成，便能於後頭與武帝對譚，并二祖安心處，自然見得。……武帝嘗披袈裟，自講放光般若經，感得天花亂墜、地變黃金；辨道奉佛，誥詔天下；起寺度僧、依教修行，人謂之「佛心天子」。達磨初見武帝，……且道：起寺度僧，為什麼都無功德？此意在什麼處？帝與婁約法師、傅大士、昭明太子，持論「真、俗」二諦，據教中說：真諦以明非有、俗諦以明非無，真俗不二，即是聖諦第一義。此是教家極妙窮玄處，帝便拈此極則處問達磨，……磨云：「廓然無聖。」天下衲僧跳不出，達磨與他一刀截斷！……帝不省，卻以人我見故，再問「對朕者誰？」達磨慈悲忒殺，又向道；「不識。」直得武帝眼目定動，不知落處，是何言說？到這裏有事無事，拈來即不堪。……梁武帝後問志公，公云：「陛下還識此人否？」帝曰：「不識。」且道：與達磨道底，是同是別？似則也似、是則不是。……志公見機而作，便云：「此是觀音大士，傳佛心印。」帝悔，遂遣使去取。……人傳：志公天鑒十三年化去，達磨普通元年方來；自隔七年，何故卻道同時相見？此必是謬傳。

[38]胡蘭成，《禪是一枝花》第一則（北京.中國社會科學出版社，2004.1）：卻說達摩西來，這就是多此一舉，無端的惹事生非。但文明的歷史就是「多事」多出來的。這層道理，達摩還不及中國人更懂得。其實，達摩答梁武帝的三問，也只是講的佛法的本體，並沒有觸及禪僧的所謂「機」。又，達摩因為梁武帝聽了不合意，遂渡江至魏，這亦不算為奇特。而隨後是中國的高僧「寶志」對答梁武帝的幾句話，才把達摩的這「三答一走」變成千古的不尋常了。……「莫道陛下發使去取，闔國人去，他亦不回。」如此，達摩的去，遂成了歷史上的「機」，一失難追了。而如此，就連前三句也被帶起，成為是動的了。「廓然無聖」是初機混茫，萬物尚未然；對朕者「不識」是初機相接，未有名字；「建寺齋僧無功德」是機機不連續。凡此，蓋非達摩知意所及。……達摩只以不拘經典佛像，對於當時南梁北魏皆重色相莊嚴、勝論第一之輩，獨標簡要，故為禪宗所祖。

[39] 鈴木大拙禪論集：《歷史發展》（台北.志文出版社1986.3），頁164~169。

[40] 《金剛三昧經》[40]卷一（T09, p0369c）：「理入者，深信眾生，不異真性；不一不共，但以客塵之所翳障，不去不來。凝住覺觀，諦觀佛性，不有不無；無己無他，凡聖不二；金剛心地，堅住不移；寂靜無為，無有分別，是名理入。行入者，心不傾倚，影無流易；於所有處，靜念無求；風鼓不動，猶如大地。捐離心我，救度眾生；無生無相，不取不捨。菩薩心無出入，無出入心；入不入故，故名為入。菩薩如是入法，法相不空；不空之法，法不虛棄。何以故？不無之法，具足功德；非心非影，法爾清淨。」

[41]《景德錄》卷3（T51, p0219c）：「別記云，師初居少林寺九年，為二祖說法，秖教曰：外息諸緣，內心無喘；心如牆壁，可以入道。慧可種種說心性，理道未契；師秖遮其非，不為說無念心體。慧可曰：我已息諸緣。師曰：莫不成斷滅去否？可曰：不成斷滅。師曰：何以驗之？可曰：了了常知故，言之不可及。師曰：此是諸佛所傳心體，更勿疑也。」

[42]《佛說大安般守意經》卷1 (T15, p0165b)：「有聲為風，無聲為氣，出入為息，氣出入不盡為喘也。」這是從「數息觀」的解釋，或有別「內心無喘」之意。

[43] 《景德錄》卷30 ＜菩提達磨略辨大乘入道四行＞弟子曇琳序 (T51, p0458b)。

[44]月溪法師：《禪宗源流與修持法》（臺北.天華出版社1987），頁8 ＜達磨所傳之禪宗＞。http://202.96.155.26:82/gate/big5/www.ebud.net/book/book/h-readari.asp?no=26391

[45]《唐五代禪宗史》，頁59~67。

[46]《中土前期禪學思想史》，頁82~85。

[47] 見前註，楊曾文校寫《敦煌新本六祖壇經》頁176/ 附編《傳法寶記》

[48]此問題，可參考劉澤亮：＜語默之間－－不立文字與不離文字＞，《中國禪學》第一卷（2002-7），

頁38http://www.guoxue.com/magzine/zgcx/zgcx107.htm

又，宋.孤山智圓《閑居編》第七＜觀音行門統攝眾行論＞曾以此設為問答：

夫達磨之來也，將解此方言教之滯縛，故曰：「以心傳心，不立文字。」心如可傳，則當一皆證聖，則不合有纔聞即悟、久習無成者也。既其兩異，豈非祖師依心以立言，學者體言而了心？又，了之有明昧，故悟之有前後也，何言「不立文字」耶？今之舉揚，假言句以詮心，是非譬諸因其苗以辨地之肥瘠也。故禪者以舉揚言句為苗稼焉，請以此觀之，達磨之來，豈離聲教耳根乎？但令達文字即解脫，故言不立文字爾。（X56 No. 949）http://www.cbeta.org/result/normal/X56/0949_007.htm

[49] 《禪宗六變》，頁217~219。

[50]《中土前期禪學思想史》，頁126

[51]《禪宗六變》，頁219。

[52]《唐五代禪宗史》，頁39、211

[53]《中國禪學思想史》第三章、第一節，頁80

[54]＜論達摩禪＞，頁85

[55]林靜怡，《洛陽伽藍記之研究》（台中中興大學中研所碩論2004.7），頁10~14。

[56]詹秀惠，＜洛陽伽藍記的作者與成書年代＞（國立中央大學文學院院刊第1期，1983.6），頁55~56

[57]吳言生主持，【禪宗典籍560種提要】附：陳士強：＜傳法寶紀鉤沉＞，北京《法音》59期。http://www.guoxue.com/fxyj/djty/017.htm

[58]王仲堯：＜早期禪宗（楞伽師）判教及價值意義＞，石家莊《禪》，2000年第4期 

[59]《禪宗六變》，頁77~78

[60]《洛陽伽藍記之研究》，頁98

[61]吳海勇：《中古漢譯佛經敘事文學研究》（北京學苑出版社2004.5），頁554

[62] 此事又見於《雲笈七簽》卷85「屍解部」二，董仲君：「董仲君者，臨淮人也。少行氣煉形，年百餘歲不老。常見誣系獄，佯死，臭爛生蟲。獄家舉出，而後復生，屍解而去。」

[63]俗傳＜梁武皇帝御制震旦初祖菩提達摩大師之碑＞文甚長，結尾云：「未獲現生之得，覬有當來之因，不以刻石銘心，何表法之有也？」（電子檔）http://www.shaolintemple.org.hk/Shaolin/sl04_buddhism/sl04_stone01.htm

[64] 據說該寺因「空棺隻履」之事而改名為「空箱（廂、相）寺」。碑文的差異如下：「仰念達摩大師,荷佛陀之智印,乘神力而泛海,運悲智於西天,極顛危於葦土,惜相遇幾何時,嘆吾生苦無樂。」見當地傳說（電子檔）：http://www.wuguan.net/forum/memo.php?bd=know&&no=1

[65]《傅大士研究》第十三章（電子檔）http://www.chibs.edu.tw/publication/LunCong/019/019a-13.htm

[66] 見王邦維：＜禪宗所傳祖師世系與印度佛教的付法藏系統＞，頁200。

[67]這是《付法藏因緣傳》（T50, No.2058）的典型寫法：「付法已，踴虛空、現神變、放光明、入三昧，化火自焚、舍利如雨，弟子收已建塔。」似乎是印度式的，從二祖阿難開始；而《景德錄》承襲之，如卷1/二祖阿難（T51, p0206c）：「付法眼藏竟，踊身虛空，作十八變，入風奮迅三昧，分身四分：一分奉忉利天、一分奉娑竭羅龍宮、一分奉毘舍離王、一分奉阿闍世王，各造寶塔而供養之。」九祖伏馱蜜多（p0209a）：「尊者付法已，即入滅盡三昧，而般涅槃；眾以香油旃檀，闍維真體，收舍利，建塔于那爛陀寺。」 十二祖馬鳴大士（p0209c）：「付法已，即入龍奮迅三昧，挺身空中，如日輪相，然後示滅。四眾以真體藏之龍龕。」十三祖迦毘摩（p0210a）：「付法已，即現神變，化火焚身；……收五色舍利，建塔瘞之。」十四祖龍樹尊者（p0210b）：「付法訖，入月輪三昧，廣現神變；復就本座，凝然禪寂。……共建寶塔以葬焉。」卷2/十五祖迦那提婆（p0211c）：「尊者說偈已，入奮迅定，身放八光，而歸寂滅。學眾興塔，而供養之。」十八祖伽耶舍多（p0212c）：「尊者付法已，踊身虛空，現十八種神變，化火光三昧，自焚其身。眾以舍利起塔。」廿一祖婆修盤頭（p0213c）：「尊者付法已，踊身高半由旬，屹然而住；四眾仰瞻，虔請復坐，跏趺而逝。荼毘，得舍利，建塔。」廿五祖婆舍斯多（p0215c）：「祖現于神變，化三昧火自焚；平地舍利，可高一尺。得勝王創浮圖而祕之。」廿六祖不如密多（p0216a）：「即還本坐，跏趺而逝，化火自焚，王收舍利塔而瘞之。」

此外，稍有變化、或較特殊的，如十九祖鳩摩羅多（p0213a）：「言訖，即於坐上，以指爪剺面，如紅蓮開，出大光明，照耀四眾，而人寂滅。」或廿三祖鶴勒那（p0214c）：「言訖，現十八變而歸寂。闍維畢，分舍利，各欲興塔；尊者復現空中，而說偈曰：一法一切法，一切一法攝；吾身非有無，何分一切塔！」而十七祖僧伽難提（p0212b）：「尊者付法已，右手攀樹而化。大眾議曰：尊者樹下歸寂，其垂蔭後裔乎？將奉全身於高原建塔，眾力不能舉，即就樹下起塔。」而廿四祖獅子尊者（p0215a）：

（王）又自秉劍至尊者所，問曰：「師得蘊空否？」尊者曰：「已得蘊空。」曰：「離生死否？……可施我頭。」尊者曰：「身非我有，何吝於頭。」王即揮刃，斷尊者首，涌白乳，高數尺。……遂以師子尊者報體，而建塔焉。

尊者之死，差點造成法脈的中斷，中國禪門私自補了幾位，才又接續到二十八代。而從菩提達摩以「受害示滅」而「隻履西歸」，留下一個公案之後，東土祖師的入滅，就轉而人間化、平實化了，如《景德錄》卷3/惠可（p0221a）：「（翟）仲侃惑其邪說，加師以非法，師怡然委順；識真者謂之償債，時年一百七歲。」僧璨（p0222a）：「師為四眾，廣宣心要訖，於法會大樹下，合掌立終。」道信（p0222c）：「忽垂誡門人曰：一切諸法，悉皆解脫；汝等各自護念，流化未來。言訖，安坐而逝。」弘忍（p0223b）：「忽告眾曰：吾今事畢，時可行矣。即入室，安坐而逝。」卷5/慧能（p0236c）：「言訖，往新州國恩寺，沐浴訖，跏趺而化。異香襲人、白虹屬地。……鑪香騰涌，直貫曹谿。」

[68]《祖堂集》（點校本/頁72）：「初無其子，共室念言：我今至善家，而無慧子，深自歎羨，何聖加衛！……夜現光明，遍於一宅。因茲有孕，産子，名曰光。年十五，九經通誦。至年三十，往龍門香山寺，事寶靜禪師，常修定慧。……年三十二，卻步香山，侍省尊長。又經八載，忽於夜靜見一神人而謂光曰：當欲受果，何於此住，不南往乎而近於道？本名曰光，因見神現故，號爲神光。至於第二夜，忽然頭痛如裂。其師欲與灸之，空中有聲報云：且莫，且莫！此是換骨，非常痛焉。師即便止；遂說前事見神之由，以白寶靜。寶靜曰：必是吉祥也。汝頂變矣，非昔首焉。五峰垂墜玉軫，其相異矣。遂辭師南行，得遇達摩，豁悟上乘。」又，《出三藏記集》卷14/求那跋陀羅傳（T55, p0105b）已有「換骨」之說，又為《高僧傳》卷3（T50, p0344a）採用：「譙王欲請講華嚴等經，而跋陀自忖，未善宋言，有懷愧歎。即旦夕禮懺，請觀世音，乞求冥應。遂夢有人，白服持劍，擎一人首，來至其前曰：何故憂耶？跋陀具以事對。答曰：無所多憂。即以劍易首，更安新頭。語令迴轉曰：得無痛耶？答曰：不痛。豁然便覺，心神悅懌。旦起，道義皆備領宋言，於是就講。」《祖堂集》《傳燈錄》「神光換骨」之說，或轉借於此；而求那所譯四卷本《楞伽經》，曾是達摩傳法的經典。

[69] 《祖堂集》卷二（點校本/頁69）云：「神光昔在洛中，久傳莊老。」

[70] 《傳法寶記》云：「（惠可）少為儒博聞，尤精詩易；知世典非究竟法，因出家，」

[71] 《高僧傳》卷6/釋慧遠（T50,p0357c）云：「少為諸生，博綜六經，尤善莊老……；（後聞）般若經，豁然而悟，乃歎曰：儒道九流，皆糠秕耳！便……投簪落彩，委命受業。」建立了一個由儒、而道、而釋的典型。

 

[72]至於《景德錄》卷3 (T51,p0219c)引《別記》云：「師初居少林寺九年，為二祖說法，秖教曰：外息諸緣、內心無喘；心如牆壁，可以入道。慧可種種說心性理，道未契；師秖遮其非，不為說無念心體。慧可曰：我已息諸緣。師曰：莫不成斷滅去否？可曰：不成斷滅。師曰：何以驗之云不斷滅？可曰：了了常知故，言之不可及。師曰：此是諸佛所傳心體，更勿疑也！」所用乃「陽刻」法，先遮其非、刪其枝，令其退而自省；遮之又遮，以致於無聖境可攀、無妄想可緣，則無念無相之心體，自然顯露；既不可說有、亦不得云無，唯常照常寂，受用無窮。此刻，達摩乃因其自覺而肯定之。這與「覓心，了不可得。」為異曲同功之妙。

[73]王開府：＜燈前禪影----斷臂與得髓＞，台北.《國文天地》169期（1999.5.7），頁38：

四人都顯示了對無執無著之空的體悟，所不同的是空之深淺罷了。道副能體悟文字的空性，但還著眼於文字與道(空性)的分別。尼總持已能超越文字，直接見到空性實相(佛國)，也能不執著於「見」，但還有「見」與「不見」的分別。道育則體悟一切法空，無一法可得，但這還有「空」與「不空」的隱約相對。祇有慧可無所說示，「空」與「不空」平等不二，非任何言語所能表詮，所以以不表表之，這才空得究竟圓滿。慧可的「依位而立」，也象徵究竟圓滿的空性，是不離當下，而為本來具足的。

[74]詳見宋道發：＜宋代台、禪二宗法統說之爭＞，浙江《南普陀》2002年第1期

http://nanputuo.com/fxy/article/article.asp?id=406

[75]清.周克復纂《法華經持驗紀》卷上云：「梁吳姓尼道跡，號總持，得法於菩提達摩。遁居湖州弁巔峰，晝夜誦《法華經》，誦滿萬部；不出山者，凡二十年，復歸寂。塔全身於結廬之所，大同元年，塔內忽有青蓮華一朵，道俗異之，啟視，見華從舌根生。州郡錄奏，敕建法華寺。」

[76]湯淑君：＜中國現存最古老的尼僧寺院：嵩山永泰寺＞云：南梁武帝好佛宣教，其女「明練公主」出家為尼，法名總持，是佛教禪宗初祖達摩的四大弟子之一，深悟禪宗緣機，開創了禪宗尼僧的先河。－－《中原文物》1998年2期http://ccbs.ntu.edu.tw/CBS-bin/each_record_what_is_new.pl/118289  

盛夏：＜三朝公主清修地、禪宗尼僧之祖庭：永泰寺＞：梁武帝蕭衍的女兒明練出家，法號「總持」，拜禪宗初祖「達摩」為師，和道育、道副、慧可為四大弟子。公主出家，第一個難題是：達摩堅持不收，說：「我傳法一字無，全靠自己悟。不著書、不講法，不立文字，專一坐禪。就是盤膝靜坐，不亂而入定。皇上（梁武帝）信的是小乘，與我傳的大乘無緣，若在此修煉，怕引起皇上不滿。」明練心意已決，並請「法王寺」的釋宏德法師講情，才被收納。二是，明練要住什麼地方？達摩說：「我賜你法名道跡，法號總持」你是女的，就住轉運庵，將大門坐東向西，朝著少林寺，在庵裏朝拜我。」－－【大河報】http://news.dahew.com/2005-08/31/content_261922.htm

[77]宋道發＜宋代台、禪二宗法統說之爭＞云：四明知禮曾著《十不二門指要鈔》，藉著論述達摩門下得法的深淺，以顯示自宗的圓義；卻受到天童寺子凝的非議，從此兩者之間就不斷展開論難。……《指要鈔》卷上之要文，摘錄於下：

問：相傳云，達磨門下三人得法，而有淺深。尼總持云：「斷煩惱，證菩提。」師云：「得吾皮。」道育云：「迷即煩惱，悟即菩提。」師云：「得吾肉。」慧可云：「本無煩惱，元是菩提。」師云：「得吾髓。」今，煩惱即菩提等，稍同皮肉之見，那云圓頓無過？

答：當宗學者，因此語故，迷名失旨。用彼格此，陷墜本宗，良由不窮「即」字之義故也。應知，今家明「即」，永異諸師；以非「二物相合」，及非「背面相翻」，直須「當體全是」，方名為「即」。何者？煩惱生死既是「修惡」，全體即是「性惡」法門故，不須斷除及翻轉也。諸家不明性惡，遂須翻惡為善、斷惡證善故。極頓者，仍云「本無惡，元是善。」既不能全惡是惡故，皆即義不成故。

慧可乃是得達摩印可的弟子，被後世禪宗奉為東土二祖。然而在上文之中，四明卻認為慧可的「本無煩惱、元是菩提」之說，尚昧于天臺宗的「理具性惡」之旨。禪宗僧人……子凝在其第一封信中，指責《指要鈔》所引的達摩門下「三人得法」之事的記載，只是道聼塗説的無稽之談，並對諸師貶低達摩之道的言論進行了批駁。其信略云：

　　今據《祖堂》及《傳燈錄》，只云「二祖禮拜，依本位而立」，未委彼宗復何為解。今或有師云：「達磨之道，但接下根，未通上智。」又云：「悟即心之理，昧心外之法。」斯皆以管窺天，將螺酌海者也。……祖師（達磨）西來，直指人心，見性成佛，亦方便之一揆耳。

信的最後奉勸知禮棄「鄙俚之言」，「削傳聞以扶本教」。針對子凝的詰難，四明……辯解說：達摩門下三人得法之事，出自圭峰的《後集》；反以為，子凝所引教下法師貶禪門之言，乃是道聼塗説……。

[78]釋印順＜波羅提木叉經集成的研究＞：Prati為「各別」義，所以說「波羅提木叉」為別（別）解脫。又有「對向」、「順向」的意義，所以波羅提木叉，或譯為「從解脫」、「隨順解脫」。（台北《華岡佛學學報》第1期，頁67-131 http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ007/bj71_2.htm）

[79]劉嘉誠＜月稱的「緣起」義＞：Prati 是「至」、「到達」之義。（台北《法光佛學研究學報》第10期（2005）http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ011/bj011128170.pdf）

[80]《楞嚴經》卷一（T19, p0106c）云：「阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來，一向多聞，未全道力。」由悟道心體而流出之「無畏」力用，稱為道力。

[81] 謗法滅佛，是極重之罪，必受極苦之惡報。中國佛教史的「三五一宗法難」，推行其事的帝王與主謀者，皆不得善終，甚至死入地獄受刑；唐《法苑珠林》98/損法部云：「自佛法東流以來，震旦已三度為諸惡王廢損佛法：第一，赫連勃勃，號為夏國，被破長安，遇僧皆殺。第二，魏太武用崔皓言，夷滅三寶，後悔，皓加五刑。第三，周武帝但令還俗。此之三君，為滅佛法，皆不得久，身患癩瘡，死入地獄。」而最顯著的例子是《續高僧傳》卷25衛元嵩傳(T50, p0658a)「至一處，門窗椽瓦，並是鐵作；於鐵窗中，見一人極瘦，身作鐵色，著鐵枷鎖。……我（周武帝）以信衛元嵩言，毀廢佛法，故受此苦。」

[82]《正宗記》卷五（T51, p0741b）云：「尋會其國王曰異見者，實前王月淨多羅之子，而達磨之姪也。輒發邪見，毀訾佛法曰：我之祖先，皆惑於佛法，非得其正；今我所為，豈宜踵之！遂於教大作患難。尊者憫之曰：「」孺子忝我宗社，乃興惡意，此何福家國！當為教之。」

[83]《正宗記》卷5 (T51, p0742a) 。

[84] 《五燈》卷二/徑山道欽禪師：「崔趙公問：『弟子今欲出家，得否？』師曰：『出家乃大丈夫事，非將相之所能為！』公於是有省。」又，《林間錄》卷一：（http://www.cbeta.org/result/normal/X87/1624_001.htm ）

李肇《國史補》曰：「崔趙公問徑山道人法欽：『弟子出家得否？』欽曰：『出家是大丈夫事，非將相所能爲。』趙公歎賞其言。」贊寧作欽傳，無慮千言，雖一報曉雞死且書之，乃不及此，何也？ 

[85]何雲：＜論梁武帝—我爲什麽會是一個佛教徒＞，《佛學研究》1997年總第六期

[86]＜梁武帝神異故事的佛經來源＞，收在陳允吉主編：《佛經文學研究論集》（上海復旦大學出版社2004.12），頁360~3669

[87]衛元嵩＜天和二年上書＞云：「齊梁之時，有寺舍以化民而民不立者，未合道也。」《顏氏家訓.歸心篇》云：「豈令罄井田而起塔廟，窮編戶以為僧尼也？皆由為政不能節之，遂使非法之寺，妨民稼穡，無業之僧，空國賦算，非大覺之本旨也。」唐太宗＜貶蕭瑀手詔＞：「朕於佛教，非意所遵。求其道者未驗福于將來，修其教者反受辜於既往，至若梁武窮心於釋氏，簡文銳意於法門，傾幣藏以給僧祗，殫人力以供塔廟。及乎三淮沸浪，五嶺騰煙，假餘息于熊蹯，引殘魂於雀彀，子孫覆亡而不暇，社稷俄頃而爲墟，報施之徵，何其謬也！」傅奕＜請除釋教疏＞：「主庸臣佞，政虐祚短，皆由佛教致災也。梁武、齊襄，足爲明鏡。」韓愈＜論佛骨表＞：「惟梁武帝在位四十八年，前後三度捨身事佛；宗廟之祭，不用牲牢；晝日一食，止於菜果：其後竟爲侯景所逼，餓死台城，國亦尋滅。事佛求福，乃竟得禍。由此觀之，佛不足事，亦可知矣！」－詳見該文轉引。

[88]王通《中說.周公篇》：「齋戒修而梁國亡，非釋迦之罪也。……西方之教也，守國則泥。」－詳見該文轉引。

[89]詳見《南史》卷7〈梁本紀〉；《魏書》卷98〈蕭衍傳〉。

[90] 《景德錄》卷30 (T51, p0458b)：謂修道行人，若受苦時，當自念言：我往昔無數劫中，棄本從末，流浪諸有，多起冤憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟：非天非人，所能見與；甘心甘受，都無冤訴。經云：逢苦不憂。何以故？識達故。此心生時與理相應，體冤進道，故說言報冤行。

[91] 陳大康：《明代小說史》，上海文藝出版社2000.10。以下引文後標頁數。

[92]《神怪小說史》，頁317~ 319

[93] 《達摩傳》與《羅漢傳》有關「般若多羅－菩提達摩－慧可」三祖的文字敘述，有明顯的抄襲或複製，且「朱星祚」與「朱開泰」可能是同一個人，因此，二書的編寫、出版之先後，很難判定；這裡暫時認為是「同時、同人」而不同的寫法：前者以達摩為「個傳」主，故幾乎不厭其繁的全錄《景德錄》的相關資料；後者將達摩納入「廿四羅漢」之一，只選重點作小傳。

[94] 陳大康：《明代小說史》，頁424。

 

[95] 由於這是明清小說中，唯一以達摩唯主角、完整演述其生平事跡的傳記性作品；較之同時代的優秀小說，它雖排不上榜單，但以稀為貴，故不厭其繁的引述，以詳說其根據與改易。小說本文用「標楷」體，與《景德錄》文字相同者，用「細明」體，並盡可能保留原版本通用的俗字簡字，如：义、宝、无、实之類。字義不明或衍字、錯字，以（）括而改之。

[96] 如趙州以下，層出不窮的「如何是祖师西来意」公案；《景德錄》卷1（T51, p0197d）有＜西來年表＞；《正宗記》卷5（T51, p0744b）：「達摩之東來也。」小說有明.方汝皓《掃魅敦倫東度記》，清.天花藏主人《梁武帝西來演義》。

[97] 《五燈》卷1「西天祖師」「東土祖師」；卷12洪州泐潭景祥禪師：「一隻腳在西天，一隻腳在東土。」

[98]集部.全唐詩（上）卷173_5， 李白＜春日歸山，寄孟浩然＞：「朱紱遺塵境，青山謁梵筵。金繩開覺路，寶筏度迷川。」http://www.millionbook.net/gd/l/libai/qts/qts_0173.htm
下文无得宗之「謝詩」也用此典故。

[99]于君方：＜觀音的中國女性形象＞，嘉義《香光莊嚴》43期/1995.9

[100]與《羅漢傳》第十四尊「持履羅漢」的寫法相似，可能另有所據或互相抄襲。此書也是明代（萬曆年）作品，也是清白堂刊本（朱星祚、朱開泰是否同一人，而異名撰兩書？）－－以下簡稱《羅漢傳》。

[101] 「說一切有部」的自性：（世俗諦）因緣聚合的現象中，有自生、自成、永存的自體；這是中觀論（緣起無自性）所破斥的；而中國禪宗所說「見性成佛」，乃是（第一義諦）無相寂滅的本質，非緣起故，可立「自性」；在語錄中，亦可名為「本來面目」「本性」「佛性」等；《壇經·序品》：「無上菩提，須得言下識自本心，見自本性。……遂啟祖曰：何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本不動搖；何期自性，能生萬法。祖知悟本性，謂惠能曰：不識自心，學法無益；若識自心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。」又＜般若品＞：「一切般若智，皆從自性而生。」故「有部」自性乃俗諦之實有，「禪宗」自性乃中道之假名，（可於作用上見之）。

[102]參閱陳清香：＜降龍伏虎羅漢圖像源流考＞，台北《佛教與中國文化國際學術會議論文集》上輯，（1995.07出版），頁115。又胡萬川：＜降龍羅漢與伏虎羅漢－從《二十四尊得道羅漢傳》說起＞，收在《明代小說國際學術研討會論文集》（上海學林出版社 2002年9月），頁288~318。

[103]這樣的錯誤也出現在《羅漢傳》，云：達摩於是「登大舟、汎重溟，經幾多風浪、值幾多險怪，在舟中凡三更寒暑，始達于南海，適值梁武帝普通八年也。」後文云：「達摩為慧可說偈畢，即端居本位而逝，時魏孝明帝太和十九年也。其徒為之葬熊耳山，起塔於定林寺。越二年，魏大臣宋雲奉使往西域回，遇見達摩師于蔥嶺……。」來華及入滅的年代（527~536）全抄《景德錄》，年號的錯誤也未改；但宋雲遇見的時間，卻誤為「越二年」。

[104]＜華林寺周邊竟是達摩登陸之地，佛教專家聚西關＞，2003-12-19南方網-南方都市報：http://www.southcn.com/news/gdnews/areapaper/200312190281.htm廣州西關下九路，立著一塊很不起眼的石碑，高不過半米，上有「西來古岸」四個字，據傳這是當初達摩東渡登陸的地方。……據清康熙二十年（1681）的《華林寺開山碑記》記載：「西來初地，乃蕭梁大通元年，達摩尊者自西域航海而來，登岸於此，故名至今。三摩地、西來古岸，遺跡猶存。」這也是目前最早有關達摩在廣州登陸的記載，範圍包括長壽路以南，康王路以西，下九路以北以及文昌路以東很大一塊面積，以至於現在華林寺與下九路之間的街巷全以“西來”命名，比如西來正街、西來橫街等。

又，＜中國頂級的禪宗文化研究專家聚焦廣州荔灣＞云：由中國佛教文化研究所、廣東省佛教協會、廣州市佛教協會、和廣州市荔灣區政協，於2003年12月20日聯合舉辦的「西來初地·華林寺·禪宗文化研討會」，經過兩天的討論，於21日落幕。 ……與會學者多根據道宣《續高僧傳》中所記達摩從海路抵達「宋境南越」，認為南越就是廣州，具體地點就是「西來初地」。……中國佛教文化研究所長楊曾文在總結發言中宣佈了四個結論：一、宋代「南越」或「南粵」就是指以廣州為中心的廣東地區；達摩登陸的具體地點就是西來初地，後在此建立「華林寺」。二、達摩登陸的時間，應在南朝宋末（5世紀70年代），如將時間擴展，應在420年至479年之間。……唐道宣《續高僧傳》卷十六《菩提達摩傳》：達摩南朝宋代（420年）到達中國，後到北魏嵩洛一帶傳法，曾棲止「少林寺」；同樣的例證見於北魏楊衒之《洛陽伽藍記》卷一，菩提達摩自言年已150歲，見到洛陽「永寧寺」寶塔建築的精美壯麗，讚歎不已。因此，專家認為達摩早在劉宋即來中土，期間到處遊歷傳法，後來被梁武帝接到京都。達摩在北方生活超過50年時間。http://www.lwa.com.cn/lwad/news/qunei/news/hui2.htm；http://www.lwa.com.cn/fo/new/01.htm

[105]陳清香：＜達摩事蹟與達摩圖像＞頁468：案《南史．蕭昂本傳》，蕭昂非廣州刺史，但在＜王茂傳＞末有「廣州長史蕭昂」，卻不知何年在任。另外蕭昂有姪「蕭勵」曾為廣州刺史。是否蕭昂為蕭勵之筆誤，待考。

[106] 僅錄幾則今人的說法：＜少林寺老照片＞ http://www.shaolin.org.cn/html/html/si/menu07_6.htm。

少林寺的這塊鎮寺之寶「面壁石」，相傳是達摩在嵩山五乳峰石室，面壁修練九年，以至精靈入石，在石壁留下了整體人像。後來被僧人鑿下，移至少林寺供奉。後經歷代文人傳頌，視為奇觀。據《登封縣誌》載：原有的「達摩面壁石」，長三尺有餘，白質黑紋，如淡墨畫。隱隱一僧背坐石上。明代地理學家徐霞客《遊嵩山日記》二十四日：「從寺西北行，過甘露台，又過「初祖庵」。北四里，上五乳峰，探初祖洞，洞深二丈，闊殺之，達摩九年面壁處也；洞門下臨寺，面對少室；地無泉，故無棲者。下至初祖庵，庵中供達摩影石，石高不及三尺，白質黑章，儼然胡僧立像。」同時代的袁宏道則說：「石白地墨紋，酷似應真（羅漢）像」。清代姚元之《竹葉亭雜記》說：看面壁石上的影像「遠近高低各不同」，「向之後退至五、六尺外，漸昔人形，至丈餘，則儼然—活達摩坐鏡中矣。」 http://www.people.com.cn/GB/paper53/2956/403681.html

五乳峰中峰的上部，離峰頂不遠的地方，有一個天然石洞，高寬不過3米，長度約有2丈。洞門向陽敞開。相傳達摩在這個石洞裏，整日面對石壁，盤膝靜坐。不說法、不持律，默然終日，面壁九年，他面對的那塊石頭，留下了他的形象，衣褶紋，隱約可見，宛如淡色的水墨畫，稱爲「達摩面壁影石」。寺僧們將影石鑿放寺內，瞻禮供養。明萬曆年間，在面壁洞外，建了一座雙柱單孔的石碑坊，前刻「默玄處」、後額刻「東來啓迹」。清.蕭元吉寫了《面壁石贊》：「少林一塊石，都道是個人；分明是個人，分明是塊石。石何石？面壁石。人何人？面壁佛。王孫面壁九年輕，九年面壁祖佛成。祖佛成，空全身，全身精入石，靈石肖全形，少林萬吉統宗門！」http://tech.163.com/04/1129/21/16CT3E690009rt.html

石洞幽邃，深約7米、寬3米。洞前有明萬曆三十二年（1604年）雕刻的雙柱單孔石坊，額南刻「默玄處」三字，北刻「東來肇跡」四字。篤信氣功的人認為，人像石是達摩修行功深時，身體的特殊「光解」作用形成的。光解作用的現象到處存在。……達摩是位氣功大師，具有超人的生物電磁場。當代的「靜電印刷術」也可以解釋這種光解效應：它是把帶陰電的油墨粉，噴灑在帶陽電的硒板，再轉印在紙上。這種印刷術靠的就是電磁場的作用。少室山洞中雖無粉末，但卻有塵埃，加上達摩電磁特性的人體能場，產生了移影如石的特殊功效。http://www.dengfeng.gov.cn/shaolin/show.php?id=648

魏校，曾任廣東提學副使、江西兵備副使、國子監祭酒。為人剛直、不信佛，他發現「影石」和洞石不是同類岩石。根據現在的地質調查，達摩洞位於五乳峰半山以上，是寒武紀石灰岩，岩層不厚，且傾向北方，傾角只有15度左右。人們在平砌的牆上打洞，洞中所見的磚塊均是側面，所以達摩洞中不可能有直立的岩層作為「面壁石」。從明、清的記載：「達摩影石」不是青石，而是白粗石。在嵩山少林寺附近，這種只有石英砂岩。現在這塊影石，是用河石複製的，原石已在少林寺被軍閥焚毀時破壞了。根據現代地質學，岩石要變化，須有高溫、高壓。九年人影，不能使石頭變出花紋的。就是千年的樹影、萬年的山影，也不能影響岩石變質。http://www.dengfeng.gov.cn/shaolin/list.php?id=41

[107]與《羅漢傳》略同。

[108] 與定林寺相關的傳說如下：「空廂寺」原名「定林寺」，又稱「熊耳山寺」。史載達摩在少林寺傳法慧可之後，即到熊耳山下的定林寺傳法5年，于梁武帝大同二年（536）十二月圓寂。眾僧依佛禮葬于定林寺內，並修建了「達摩靈塔」和「達摩殿」。梁武帝親自撰寫了＜南朝菩提達摩大師頌並序＞的碑文。後因宋雲遇之於蔥嶺，魏帝開棺驗之，只留草鞋一隻，故改名「空廂寺」。現存遺跡有：「達摩靈塔」一座，「石碑」十塊。其中最有意義的石碑，一是＜南朝達摩碑＞，即南朝梁武帝撰寫的《菩提達摩大師頌並序》碑；二是＜達摩造像碑＞，為魏元象元年（538）所立，達摩大師立像右刻了四句偈：「航海西來意，金陵語不契，少林面壁功，熊耳留只履。」

而南京另有「定林寺」，據說是劉宋元嘉十六年(439)某外國僧在鍾山建「上定林寺」，後毀於戰火。南宋乾道九年(1173)，另一高僧來江甯方山西北麓修建了「下定林寺」，與上寺原址呼應。傳說梁武帝時，達摩來華坐禪，第一道場設於「下寺」，佛教界有「南定林，北少林」之美譽。而據學者考察，該外國僧乃罽賓僧人曇摩蜜多，因「特深禪法」而為宋室所尊，曾譯出《禪經》、《禪法要》等，並在鍾山建「定林寺」，是為當時的重要禪寺。北方達摩門下「僧副」，精定學，南游建康時，就住在「定林寺」－－方立天：＜南北朝禪學＞，四川《宗教學研究》2000.2 http://www.guoxue.com/www/xsxx/txt.asp?id=577

[109] 國家圖書館/電子期刊《中國圖書分類法》分編問題解答：

文獻分類有「體、義」之分。在此，「體」指體裁，即文獻形式、編制形式或文藝體裁；「義」指內容主題或學科領域，即文獻所探討的對象、問題或事件。一般分類原則，有關文藝作品（不包括文藝評論），以「體」為分類主要標準，「義」則非考慮的重點所在。除文藝作品外其餘的文獻，則是以「義」為分類主要標準，一種文獻同時具有「體」、「義」二者，則先「義」而後「體」，即先案學科領域分入相關類目，必要時再案編制形式細分子目。據以上的分析，以小說體寫成的人物傳，依其著述目的，應屬以「表達情感」為旨趣，而非以「傳播知識」為目的。故應以體裁為分類標準，案小說分入著者所屬之「國別文學」類下的「小說」子目，對該作品所敘述的人物，則不必深究。特舉一例以窺知傳記小說的分類要領：日本井上靖所著《孔子》一書，是以小說寫成有關孔子的作品，故宜入《中國圖書分類法》「861.57 日本小說」類，而不是「121.23 孔子」類或「782.81 先秦傳記」類。http://datas.ncl.edu.tw/catweb/4-1-h11.htm

又，英國《大百科全書》「傳記小說」的定義：作爲一種文學體裁，它不同于史傳，雖也以「真人真事」爲依據，但從「藝術要求」出發，可「虛構」情節和人物。

依上述之分類與定義，在中國的作品，如《漢武帝內傳》《趙飛燕外傳》《隋煬帝艷史》之類。為避免「術語」上的爭論，或稱之為傳記式小說、或小說式傳記。

[110] 中國佛、道二教皆有降龍伏虎的傳說，晉.葛洪《抱朴子內篇‧論仙》：「道士趙炳，以氣……禁虎，虎伏地，低頭閉目，便可執縛。」宋.劉敬叔《異苑》：「趙侯以盆盛水，吹氣作禁，魚龍立見。」梁.慧皎《高僧傳》神異下（T50, p0389b）：「（涉公）能以祕咒咒下神龍。每旱，（苻）堅常請之咒龍，俄而龍下缽中，天輒大雨。」唐.道宣《續高僧傳》習禪一（T50, p0554a）：「（僧稠）聞兩虎交鬥，咆響振岩，乃以錫杖中解，各散而去。」而後來被納入「羅漢」故事中；據陳清香＜降龍伏虎羅漢圖像源流考＞考證：傳說中的「降龍羅漢」有世尊、沙曷比丘、末田地、舍那婆斯、商那和修、迦毘摩羅等；「伏虎羅漢」則有憂波毱多、賓頭盧、豐干等。（台北《佛教與中國文化國際學術會議論文集》上輯，1995.07，頁115。）

[111]《景德錄》卷4/牛頭法融（T51, p0228b）：「邑宰蕭元善，請出山住建初，師辭不獲免；遂命入室上首智巖，付囑法印，令以次傳授。將下山，謂眾曰：吾不復踐此山矣。時鳥獸哀號，踰月不止；庵前有四大桐樹，仲夏之月，忽自凋落。明年……終於建初。」

[112] 《中阿含經》卷56 (T01,p0776a)

[113] 《論語》子罕：「可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。」

[114]惠能辭違（五）祖已，發足南行，兩月中間，至大庾嶺。……遂後數百人來，欲奪衣缽。一僧俗姓陳、名惠明，……先趁及惠能。惠能擲下衣缽於石上，曰：「此衣表信，可力爭耶？」能隱草莽中。惠明至，提掇不動，乃喚云：「行者！行者！我為法來，不為衣來。」惠能遂出，坐盤石上。……明曰：「惠明雖在黃梅，實未省自己面目，今蒙指示，如人飲水，冷暖自知。今行者即惠明師也。」惠能曰：「汝若如是，吾與汝同師黃梅，善自護持。」

[115]張曉芬＜試論郭店楚簡《性自命出》中的反善之道＞云：由上述所知，人性隱藏的，必須依靠感官接觸客觀事物之後，才會發顯，所以「喜怒哀悲之氣」雖是「性」，但實際上是有感於客觀事物而動的「情氣」；而「情」是「物取之」，經由感官接觸外界的「物」所引起的。所以「性」與「情氣」，惟「未發」與「已發」之別。所以性內情外也。http://www.literature.idv.tw/bbs/Topic.asp?TOPIC_ID=5191&FORUM_ID=73&CAT_ID=14 

錢國盈＜荀悅的人性論＞云：荀悅對於性、情二者的主張是「性內情外」的體用說，故荀悅在〈雜言下〉說：「好惡者，性之取捨也，實見於外，故謂之情。」（《嘉南學報》29期（2003），頁454~463）

郑家治＜杨慎诗歌本质论初探＞：楊慎的性情說，源自儒家及先秦諸子，他在＜性情說＞及＜廣性情說＞中引述孔子、孟子、莊子，以至宋儒的說法，闡述性與情、及二者的關係。他引許慎：「性者，人之陽氣，性善者；情者，人之陰氣，有欲者。」又引《禮》：「人生而靜，天之性也；感物而動，情之欲也。天靜曰性，欲動曰情。」還引《書》：「人心惟然，道心惟微。惟精惟一，允執劂中。人心，情也。道心，性也。情節執中，約情之偏而合性之中也。」這些話贊成儒家「性內情外」以及「性約情」之說，與宋儒無多大區別。（四川省首届《蜀学研讨会论文》，2004.4.21）http://web.xhu.edu.cn/kejichu/keyanjigou/shuxueyanjiu/yssgbztm.htm

 

[116] 較雅正的稱謂，則如後文神光僧聽說「達磨大士，乃西天得道比丘也。」

[117]《莊子內篇.應帝王》云：「體盡無窮，而遊無朕。」《二程語錄》卷九：「沖漠無朕，萬象森然。」又程顥＜定性書＞：「廓然而大公，物來而順應。」（《二程遺書/二程外書》，上海古籍出版1992.2.）

 

[118] ＜宋代台、禪二宗法統說之爭＞，浙江《南普陀》2002年第一期。

[119]徐靜波：《中國菩薩羅漢小說》（遼寧教育出版社，1992.10第一版），頁100。

[120] 張火慶：＜中國羅漢小說舉例－《二十四尊得道羅漢傳》論析＞，收在《第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集》〈中興大學中文系2003.12〉，頁465~508。

[121] 二十三位羅漢的分別考述，參考前註＜《二十四尊得道羅漢 傳》論析＞。

[122]呂宗力、鑾保群編：《中國民間諸神》下冊，（台灣學生書局1991.10初版），頁1035~1050。

[123]劉澤亮：《中國五百羅漢》（魯有群、潘友階繪圖，西南師範大學出版社，1997.1）代序

[124]陳清香：＜羅漢圖像研究＞，台北《華岡佛學學報》第4期（1981.10），頁351。

[125]陳清香：＜五百羅漢圖像研究＞，台北《華岡佛學學報》第5期（1991.12），頁416。

[126] ＜中國五百羅漢代序＞。

[127]《禪與中國藝術精神的嬗變》，頁190。

[128]王邦維：＜禪宗所傳祖師世系與印度佛教的付法藏系統＞，頁203。

[129] 林辰：《神怪小說史》（浙江古籍出版社1998.12第一刷），第九章、第一節 「佛道宣教小說的氾濫」，頁320。

[130] 見前註＜降龍羅漢與伏虎羅漢－從《二十四尊得道羅漢傳》說起＞，頁310。

[131] 見前註＜中國五百羅漢代序＞。

 

[132]《景德錄》卷3 (T51, p0220b)：父寂未有子時，嘗自念言：「我家崇善，豈無令子？」禱之既久，一夕，感異光照室，其母因而懷妊。及長，遂以照室之瑞，名之曰「光」。自幼志氣不群，博涉詩書，尤精玄理；而不事家產，好遊山水。後覽佛書，超然自得；即抵洛陽龍門香山，依寶靜禪師出家受具。於永穆寺浮游講肆，遍學大小乘義；年三十二，卻返香山，終日宴坐，又經八載。於寂默中，倏見一神人謂曰：「將欲受果，何滯此耶？大道匪遙，汝其南矣！」光知神助，因改名「神光」。翌日，覺頭痛如刺，其師欲治之，空中有聲曰：「此乃換骨，非常痛也。」光遂以見神事白於師，師視其頂骨，即如五峰秀出矣！乃曰：「汝相吉祥，當有所證。神令汝南者，斯則少林達磨大士，必汝之師也。」

[133]「十八羅漢」是哪十八位神佛？各地廟寺沒有一致的看法，尤其臺灣地區更混亂。一般而言，「彌勒、達摩、志公、降龍、目蓮、開心、進花、進香、長眉、伏虎、飛鈸、戲獅、進燈、梁武帝」，這十四位是較固定的；其他四位就亂了，有的廟寺是「洗耳、頁納、優婆、多利」，有的是「進果、進書、悟道、力風」，也有其他各種不同的組合。之所以紊亂，可能是佛教中羅漢在太多了，有些羅漢甚至有好幾種稱呼，而年代久遠，無從稽考，因此也沒辦法正確判別了。http://163.23.79.65/php/cailin/content/3god7.htm

[134]見譚正璧：《三言二拍資料》（臺北里仁書局1981.3）上冊，頁214轉引。

[135]該文如是說：（誌公答曰）我皇前世是個樵夫，只因上山砍柴，遇見山間靈壇古廟，庵宇朽爛，惟有古佛一尊，雨淋日曬，無人侍奉；汝自發起善心，將己頭上竹笠一個，遮蓋佛身；佛以天眼觀之，有此善心，讚言：善哉！貧苦佈施，甚為希有，汝於來世，當做上人！是故，今生得此福報也。」又「偈曰：若要開通佛法門，殷勤供佛及齋僧；……不信但看梁武帝，曾施一笠管山河。」

[136]案：昭明太子蕭統，乃梁武帝長子，未即位而卒。此處應當是：齊武帝次子竟陵王子良開西邸，招文學，蕭衍遊其門下，與沈約、謝朓等號為「八友」。詳見《梁書》卷一，武帝紀。又，以下情節延續這個錯誤而來，事多虛構。如：蕭懿與蕭衍乃是同胞之親兄弟。而據正史所載：蕭衍二十八歲（491）往荊州，任隨郡王子隆的鎮西咨議；隔年，因其父病卒而丁憂去官，與長兄蕭懿隱居於都城東郊。三十一歲（494），輔佐齊明帝繼位而受重用，從此以軍官之身率舊部曲，長期對抗北魏，充分的發展軍事長才並厚植個人勢力；東昏侯即位（498）後，奢侈游逸、暴政虐民，蕭衍勸說其兄蕭懿與之謀反，不從；沒多久，懿因功高遭忌而被殺（500），蕭衍於是起兵襄陽（501），擁立齊和帝，隔年（502）受禪即皇帝位，開創梁朝。

[137]《安士全書》（台中蓮社1991.7），頁79＜萬善先資集卷三.辨惑篇＞云：〔問〕梁武帝以麵爲犧牲，作史者皆謂其不血食之兆，故知祀先用素，非禮也。〔答〕武帝以一念之慈，令天下後世隱然消無邊殺業，則麵牲制度，較之成湯解網，子産畜魚，其功倍之又倍也。至於天下之失，乃國運使然耳，如云麵爲犧牲之故，則陳、隋諸君，夫豈不用太牢，何亡之速哉？果若斯言，當日牲不以麵，則侯景之兵，必畏而避之矣。將謂帝王社稷安危，懸於畜生之去留耶？……案：武帝即位後，斷酒禁肉，節儉愛民，暗室必整衣冠，暑月未嘗袒裼。每大辟，必持齋一月，臨刑爲之流涕。休兵息民，頻書大有。自晉至隋，號稱小康者，莫如武帝，享國四十九年，壽至八十有六，皆莫有如武帝者。厥後子孫仕唐，八葉宰相（俱見《唐書》）。史臣因其奉佛，以私意詆毀，沒其所長，豈聖賢取善之公心乎？（電子檔）http://www.suttaworld.org/ancient_t/ascs/2-3.htm

[138]明.袾宏《正訛集、梁武帝》：史稱武帝好佛，餓死台城，而佛不救，因以病佛，此訛也。武帝味道忘食，常持一齋。或遇政冗，則漱口以過。臨終不食，乃其平日素守。且御宇五旬，歷年八秩。功滿意足，安坐待盡。正視死如歸，非餓死也。侯景見帝，流汗噤口，攝于神威之不暇，豈能致之死乎？後人辯者以餓死爲宿業，此論雖是，但未知「餓死」二字，乃嫉佛者過爲之辭，欲藉以阻人之進耳。今此發明帝不餓死，足破千載之惑。

[139]此 書 現 存 最 早 版 本 爲 明 崇 禎 八 年 乙 亥 （1635） 金 閶 萬 卷 樓 刊 本， 題《 新 編 掃 魅 敦 倫 東 度 記 》， 又 稱 《 續 證 道 書 東 遊 記 》。 另 有 清 初 刻 本 ， 題 「雲 林 藏 版」， 將 序 署 年 代 改 爲 「康 熙 己 酉」。

一、上 海 古 籍 出 版 社，1992《 古 本 小 說 集 成 》：275-278 ，10 X 22； 1849 頁 。

    卷 首 有〈掃 魅 敦 倫 東 度 記 序〉， 署 「崇 禎 乙 亥 歲 立 夏 前 一 日 世 裕 堂 主 人 題」。又 有「華 山 九 九 老 人 撰」 的 ＜引＞ 和 ＜ 閱 東 度 記 八 法 ＞。 卷 前 署「滎 陽 清 溪 道 人 著， 華 山 九 九 老 人 述 」。 據 北 京 大 學 圖 書 館 藏 崇 禎 本 影 印，板 式 與 萬 卷 樓 本 同， 因 牌 記 已 佚， 未 知 刊 刻 堂 名。

二、台 北 天 一 出 版 社，1990（《 明 清 善 本 小 說 叢 刊 續 編 》：4:5）10 X 22； 1850 頁 。

前 有〈 掃 魅 敦 倫 東 度 記 序 〉，署 「歲 立 夏 前 一 日 世 裕 堂 主 人 題」。次 有〈閱 東 度記 八 法〉。 目 錄 頁 題「新 編 掃 魅 敦 倫 東 度 記」。 正 文 卷 首 題「新 編 東 度 記」，「滎 陽 清 溪 道 人 著、 華 山 九 九 老 人 述」， 版 心 鐫「東 度 記」， 有 眉 批。 與 上 海 古 籍 出 版 社 的《 東 度 記》 比 較， 序 文 署 名 處 缺 了「崇 禎 乙 亥」 4 字， 且 缺 漏「華 山 九 九 老 人 撰」 的〈引〉及 部 分 的 眉 批。

三、浙江古籍社，《東遊記》，20卷100回。

四、石弘、吳強 點校：《續證道書東遊記》，成都巴蜀書社1993年。

五、《達磨祖師：部用生動故事演繹的金剛經》上、下（電腦排印本），台北笙易文化，2001年12月初版。

[140] 劉苑如：＜文學、歷史與宗教的交涉—以《東度記》中崔浩滅佛事件為例＞，台中《第四屆通俗與雅正文學研討會論文集》（新文豐出版2003.12），頁351-374。

[141] 林珊妏：＜談《東度記》小說中的矛盾從作者試圖融合「宗教立意」與「娛樂效果」角度分析＞，台北《國家圖書館館刊》2000年第2期（2000.12），頁219~229。

[142] 第十六回，也曉諭元通云：「出家人遇路隨緣，不當預設去處。」

[143]《景德錄》卷2 (T51, p0215c) 

[144] 《景德錄》卷2 (T51, p0215c)：「（不如密多）南印度得勝王之太子也，既受度得法，至東印度，彼王名堅固，奉外道師長爪梵志。暨尊者將至，王與梵志同睹白氣，貫于上下，王曰：斯何瑞也？梵志預知尊者入境，恐王遷善，乃曰：此是魔來之兆耳，何瑞之有？即鳩諸徒眾議曰：不如蜜多將入都城，誰能挫之？弟子曰：我等各有咒術，可以動天地、入水火，何患哉！尊者至，先見宮牆有黑氣，乃曰：小難耳。直詣王所，王曰：師來何為？尊者曰：將度眾生。曰：以何法度？尊者曰：各以其類度之。時梵志聞言，不勝其怒，即以幻法，化大山於尊者頂上，尊者指之，忽在彼眾頭上。梵志等怖懼，投尊者，尊者愍其愚惑，再指之，化山隨滅。乃為王演說法要，俾趣真乘。又謂王曰：此國當有聖人而繼於我。是時，有婆羅門子，年二十許，幼失父母，不知名氏；或自言瓔珞，故人謂之瓔珞童子。遊行閭里，丐求度日，若常不輕之類。人問：汝何行急？即答云：汝何行慢？或問何姓？乃曰：與汝同姓！莫知其故。後王與尊者，同車而出，見瓔珞童子稽首於前，尊者曰：汝憶往事否？曰：我念遠劫中，與師同居；師演摩訶般若，我轉甚深修多羅。今日之事，蓋契昔因。尊者又謂王曰：此童子非他，即大勢至菩薩是也！此聖之後，復出二人，一人化南印度；一人緣在震旦，四五年內，卻返此方。遂以昔因故，名般若多羅；付法眼藏，偈曰：真性心地藏，無頭亦無尾；應緣而化物，方便呼為智。尊者付法已，即辭王曰：吾化緣已終，當歸寂滅；願王於最上乘，無忘外護。即還本坐，跏趺而逝，化火自焚。王收舍利，塔而瘞之。當東晉孝武帝太元十三年戊子歲也。」 

[145] 《祖堂集》卷二，達摩：「梁武帝問曰：此是何人？志公對曰：此是傳佛心印觀音大士。」

[146] 白鶴是「崆峒仙島」玄隱道士座下，第二回因倦投蜃腹，其真靈被迷而轉世為卜垢：「那鶴來自海島，素有清修；旣從羽化，免墮胎生。」第三回云：「白鶴倦飛，迷入蜃腹；當年雖為蓬島仙禽，今日卻為塵凡人子。……有日妖氣消散，終是復歸仙境。」白鶴雖分「一靈」化作人身，而其「原形」仍在，被引回仙島，道士責之曰：「你且去靜守松林岩谷，吸露餐霞，勿再犯清規，久後真靈自復。」

[147] 案，道（僧）副，俗姓王，太原祁縣人；楊笑天：＜關於達摩和慧可的生平＞（北京《法音》2000年第5期），頁22云：據《續高僧傳》＜僧副傳＞說，一般認為他就是《景德錄》等中所說的達摩的弟子道副——因性愛定靜，四方尋師，遂訪得達摩於巖穴之中。因達摩「言問深博」，遂感而從其出家。初從達摩修學禪法，「尋端極緒」，有大成就，乃至受到習定者們的尊重，所謂『為定學宗焉』者是也。後則離師，「周歷講座，備嘗經論」，又於齊建武年間(494—497)南遊楊輦，止於鍾山定林下寺。梁武帝仰其清風，迎至開善寺。後隨西昌侯蕭淵藻入蜀，而使蜀地禪法大行。後又返迴金陵，於梁普通五年(524)寂於開善寺，春秋六十一。據此可推知，道副生於464年，南遊時約三十餘歲。其從達摩出家當是在大約二十一、二歲前後(484—486)。＜慧可傳＞中未言及僧副，是因道宣所得資料中未言及僧副。案，僧副應當是達摩在魏地所度的最早的弟子，而且數年之後，便離師游學，所以道育、慧可等從達摩修學時，僧副即使尚在達摩身邊，不久也就離去了；慧可和曇林對僧副不會有很深的印像，且僧副後又遠遊江南，一去不回，又早逝於524年，與後來在北方弘法的慧可等人毫無關係。僧副的碑記，當是作於南方，關於他的師承，只能據他生前所述。但對於達摩師徒在北方受譏謗排擠迫害的事，他應是有所諱言的，所以不便說其師全名，只含糊說師名達摩。再者，僧副從達摩學，是在大約486—490，此時在魏地活動的只能是禪祖達摩。

[148] 劉苑如云：達摩祖師不速來東土，先普化本國，固然與諸魔阻攔有關，也因他深知「惡業真因」不分本國、他國，而沙門破戒毀教，不守戒行，才是滅佛的內因，故要解救僧難，須從「敗壞僧人的根由」下手。二十七回，北魏執事官提及其妻臨盆之日，夢見「四個漢子領著無數醜陋惡像的孩童，分門散戶與人鞠養。」其中四個漢子，正是那能亂正而卻畏正，能導邪而復陷邪的「前劫四裡」，而那些孩子則是輪轉的「貪瞋癡」等；吳厭、陶情等無時不想引壞僧人吃葷酒、破戒行，做出墮地獄的根因。正因如此，二十九回，祖師法駕啟行而陶吳畏懼，乃多方計謀阻止。僅在萬聖寺，便生無數事端，先有魔擾祖師，其他人都無影響，唯尼總持入道未久，動了赴齋會的心，幸而羅漢護持，當下穎悟，持咒防擾。繼而又有向老、郁全、昌遠……等來請祖師，化解種種災病纏冤。甚至那些崔寇陷害的冤魂，聽得萬聖寺鐘鼓，欲進山門，均沾法露。卻被門神阻擋，飛到海山冷處，遇著陶情等人，忿而說：「事已到此，所謂一不做，二不休，想當時不受戒行，吃葷飲酒，與列位相親，倒不致如此。如今反被戒行誤了。我聞他師徒，演化震旦國，因欲東行，不免付搭著列位，阻饒他東行去路，教他難行演化。」而加入攔路報冤的行列，多少使作幾個，也勞他師父口吻，費他徒弟精神，阻攔他東行，延挨他時日，叫他西來沒興，東度無緣。這樣的纏擾持續到第四十三回，邪魔才滅跡，達磨師徒才離了萬聖寺，到東海邊的海潮庵、鐵鉤灣……等，隨路演教，度化眾生；隨所到庵觀寺院，有靜室可坐，便經旬住宿；逢著僧俗有緣，便隨方開悟。此類情況反覆進行，到九十七回。－－以上節錄自

＜文學、歷史與宗教的交涉—以《東度記》中崔浩滅佛事件為例＞。

[149] 案，尼總持入道不久，心性未定，常被外境牽引而生事，直到89回依然如此：「祖師念畢，閉目入定；三位徒弟，只有尼總持未入定境。……不似祖師們入靜不擾，他卻定而未定之中，發岀一宗幽而不幽之境，忽然陽神走岀……。」到了90回，才一念警覺：「仰見眾師端坐，自己不覺嗟嘆起來道：我乃岀家之人，……如何把持不住，入了幻化？雖然吾師有演化之願，我們亦有贊襄之心，這種種根因，莫作夢幻！」

[150] 劉苑如云：在《東度記》的敘述架構裡，若說達摩「遙聞僧難，欲行解救」，崔皓滅佛為其東來的主要動機之一，何以在第二十八回達摩老祖已在道寧觀中，聞知震旦國眾生，苦被邪魔擾正，以及東土諸有情破戒毀教，欲自西而東，隨緣度化，卻遲至第九十七回，達摩師徒驅掃四孽之後，自知演化本國功完，方擬乘著三弟子同眾商發心喜捨，正欲修復舊廟之際，獨自向海東渡？此時距僧難已時隔多年，人事全非。……至此，祖師方不惜打破「不言之教」，隨類方便，以祈雨之舉和先知方式，贏得蕭刺史敬異。而等待多時的波羅提，在與杯渡道人在聞知祖師的車輿香幡路過時，杯渡道人笑道：「老僧生未早，來已遲，崔寇異世，釋教雖興，中華自有聖教，老僧演化功果，還歸震旦。」達摩是否來遲？崔、寇異世，釋教恢復了表面上的興盛，但是否保證不再遭難，得以永續發展？早在第二十七回，玄高作懺致令先祖托夢，解救太子晃緩詔滅佛而披難之際，他即告知徒眾：「人法應化，隨緣盛衷（衰）。盛衰在遮，理恆亘然。…惟玄暢南渡，汝等死後，法當更興，善自修心，毋令中悔。」預言「法當更興」；第二十八回，十八位尊者也已從慧光中照見，魏法滅僧乃奸皓之讒，然崔寇不久即自取罪業，遭到夷滅，釋教得以復興；然崔寇是否獲罪遭報，或者釋教是否更興，實非其所唯一關注。因為「人法應化，隨緣盛衰」，在因果報應、世有盛衰的法則下，那都是理之必然。……因此，達摩東度，固緣於震旦緣熟，欲行普化；僧難遙聞，欲行解救；以及彈關四下，元通和尚叫明大地眾生，上報四重之恩，凡此皆屬前劫因緣。但真正普化解救的關鍵，還是在於四孽無情，欲徒弟子助成驅掃，使正大光明綱常，不泯於人心。最後還在一百回，收弟子惠可，以繼法器於身後，才能確實完成其「吾本來茲土，傳法救迷情」的誓願。由上述推知，崔皓滅佛在《東度記》的結構中，它既是陶情四裡等輩被不如多密尊者說破，倉皇東來，在震旦國營生，引壞僧眾所生的果；也是達摩祖師等不辭辛勞，自南而東，遠行萬里的因，推動此後近七十回的情節進行，具有承先啟後的作用。－－節錄自＜文學、歷史與宗教的交涉—以《東度記》中崔浩滅佛事件為例＞。

 

[151]劉苑如：＜《東度記》研究—由「願」與「度」展開的詮釋觀點＞（台北《中國文哲研究集刊》24期，2004.3，頁120）云：這支大法相繼的普化隊伍，成員包括二十六祖不如密多尊者與元通師徒、二十七祖纓絡童子到二十八祖達摩與道副、尼總持、道育、惠可師徒等人，一路本著「普度群迷」的誓願，「隨方而化，因類而度，無所成心」的普化。此一誓願，代代相承，大法相繼，使得「東度」的構成本書敘述發展的主線。因此，所謂「東度」，不僅意指了這支隊伍由南印度往東印度，以致跨海東度來到中土的空間移動，也是「道法東傳、啟悟眾生」的度化行動。書中記三祖大法相繼，所傳的正是「以心印心」的法門。

[152] 同前註，＜《東度記》研究—由「願」與「度」展開的詮釋觀點＞，頁127。

[153]北魏.曇鸞《往生論註》卷上/在緣義：「阿彌陀如來方便莊嚴、真實清淨無量功德名號。」藤堂恭俊＜淨土教思想信仰的特徵＞云：「此中，『真實清淨』即阿彌陀佛所有的自內證的功德，『方便莊嚴』即阿彌陀佛的外用功德。」（江西廬山東林寺《淨土》雜誌1997年/紀念中日友好專集）也就是說，阿彌陀佛有「四智、三身、十力、四無畏」爲內證功德，也有「相好、光明、說法、利生」等外用功德。

[154]書中出現了許多三界中的仙道神聖，但以佛教「十八羅漢」較高的修行果位，達摩以得道僧侶（西天祖師）的身分行化世間，第7回，不如密多稱為「尊者」，又其形貌「宛如羅漢臨凡」；98回，達摩的形容亦云「儼然活阿羅，古佛傳衣缽」；這多少呼應了達摩（禪師）羅漢化的民間信仰。

[155] 《梁武帝西來演義》之作者、版本，詳見第三章、第四節。此處乃用「上海古籍版」標明頁數。

[156]以上節錄自：＜論梁武帝—我爲什麽會是一個佛教徒＞，《佛學研究》1997年總第六期。  

[157]龔顯宗：＜從秀才天子到皇帝菩薩—論蕭衍的宗教信向與治國歷程＞前言，高雄《普門學報》第八期，2002.03。

[158] 顏尚文：《梁武帝》（臺北東大，1999年10月初版）「自序」頁2、及「結語」頁318。

[159] 吳海勇＜梁武帝神異故事的佛經來源＞頁365云：此故事出於唐.張鷟《朝野僉載》，東昏侯被殺之日，侯景與簡文帝同年生；這與《佛祖統紀》所記，稍有差異。

[160] 同前《古本小說集成》1990.之《新鐫批評出像通俗奇俠禪真逸史》。

[161]江巨榮、李平/標點，上海古籍出版社1990.8（簡體）排印本的＜前言＞說：「它通過對梁、魏社會現實的描寫，表現了庸君媚臣禮佛參禪，造成了奸佞得勢，英雄斥逐，朝政廢弛，煙塵四起的惡果。以侯景之亂爲結局，作品寫出了國家淪亡、生民塗炭的不幸，對梁武帝一心追求極樂世界，最終幽居宮禁、餓死台城的下場作了辛辣的諷刺。」

[162]梁武帝前生為「白頸曲蟮」的傳說，從前引《太平廣記》卷125冤報，「誤殺榼頭師」（出自《朝野僉載》卷二）來。而此物又名：蚓、丘螾、地龍，次常用中藥，《神農本草經》蟲獸部下品云：「白頸蚯蚓 味鹹寒。主治蛇瘕，去三蟲，伏屍，鬼注蠱毒，殺長蟲，仍自化作水，生平土。」

[163] 金明求，＜《三言》故事中佛教死亡思惟探索─超越因果輪迴後的涅槃世界＞（臺北《中華佛學研究》第五期，2001.03），頁446註6。 

[164]同前註「榼頭師」條。吳、陳＜梁武帝神異故事的佛經來源＞頁365，引《賢愚經》卷4 (T04, p0379a)，＜出家功德尸利苾提品＞：有一國王，名曰曇摩苾提，好喜布施、持戒、聞法，有慈悲心，性不暴惡、不傷物命；王相具足，正法治國，滿二十年。事簡閑暇，共人博戲，時有一人，犯法殺人，諸臣白王：「外有一人，犯於王法，云何治罪？」王時慕戲，脫答之言：「隨國法治。」即案限律，殺人應死，尋殺此人。王博戲已，問諸臣言：「向者罪人，今何所在？我欲斷決。」臣白王言：「隨國法治，今已殺竟。」王聞是語，悶絕躃地。並說明：這兩段故事的主題與母題皆同：「君王因耽於遊戲而誤殺人命。」這樣的佛教故事摻入梁武帝傳說中，與文學想像的結合，有聲有色的顛覆了歷史理性。

[165] 關於郗后「酷妒、轉蟒身」與「梁皇懺」的傳說，印順法師：《華雨集》（台北正聞出版社1993.4初版）第四冊，頁136＜經懺法事＞云：元末，覺岸的『釋氏稽古略』（卷二）說：梁武帝的夫人郗氏，生性殘酷嫉妒，死後化為巨蟒，在武帝夢中求拯拔。「帝閱覽佛經，為製慈悲道場懺法十卷，請僧懺禮」，這是「梁皇懺」的來源。稍為早一些的念常，編『佛祖歷代通載』，也說到郗氏的「酷妒」；死後在夢中見帝，並關心武帝的健康。……郗后的酷妒，死後化作龍形，唐高宗時李延壽所作的『南史』已有記載。『通載』進而說祭祀，『稽古略』就說到懺法。『通載』說是天監四年，『稽古略』改為二年，這是天監四年水陸齋會傳說的翻版。

《三言二拍資料》上冊，頁215引明.錢希言《戲瑕》卷二「郗皇后」，及《六朝事跡類編》卷下＜靈異門＞第九「郗氏化蛇」云：案釋典有懺法，……淨住子輯成二十卷，未及流通。至大梁天監中，命高僧刪蕪撮要、 採摭妙語，改集十卷，題曰「慈悲道場」，俗稱「梁皇寳懺」。當時郗氏方淪蟒類，已承懺法，獲援超升，其事鑿鑿有據；而《兩京記》所載，則謂郗皇后性妒忌，武帝初立，未及册命，因忿怒，忽投殿庭井中，眾趨井救之，后已化為毒龍矣。……楊夔《止妒論》亦云：梁武帝郗后性妒。或云，倉庚為膳療忌，遂令膳之，妒果減半。然則，郗后之妒，信有之矣。及考《梁書列傳》，郗氏諱徽，善隸書、讀史傳，女工之事，無不閑習。齊建武中，高祖為雍州刺史，先之鎮，後乃迎后至州；未幾，殂於襄陽官舍，時年三十二。高祖踐祚，迎崇為皇后。……謹案諡法：忠和純備曰「德」、貴而好禮曰「德」；觀此，則忌妒之說，又若所無。

（帝）居寢殿，聞外騷萃聲，視之，乃見一蟒盤躃上殿，睒睛呀口，……為人語啟帝曰：「蟒則昔之郗氏也，妾以生存，嫉妒六宮，其性慘毒，怒一發則火熾，矢射物害人死，以是罪謫為蟒耳；無飲食可實口、無窟穴可庇身，飢窘困迫，力不自勝；又鱗甲有蟲唼嚙，肌肉痛苦，其劇若加錐刀焉。……感帝平昔眷妾之厚，故扥醜行，陳露於帝，祈一功德，以見拯拔也！」……帝明日大集沙門於殿庭，宣其由問善之最，以贖其苦；誌公對曰：「非禮佛懺、滌悃款不可。」帝乃然其言，搜索佛經，錄其名號，兼親抒睿思，灑聖翰、撰悔文，共成十卷；皆採摭佛語，削去閑詞，為其禮懺。又一日，聞宮室內異香馥郁，良久轉美，初不知所來，帝因仰視，乃見一天人，容儀端麗，為帝曰：「此則蟒後身也，蒙帝功德，已得生忉利；今呈本身，以為明驗也。」殷勤致謝，言訖而去。

又，《梁武帝問志公禪師因果文》一：「志公答曰：此郗氏娘娘，只因不信佛，嫉妒六宮、不敬三寶、不修片善，祇說此間便是天堂，不必另求天堂。倚福受福，不信因果，不懼罪業報應，廣造無邊惡業，不堪言也。所以隨業受報，打失人身，作一蟒蛇之報也。……若要救拔超度，然當我主發心。合宮齋戒，大辦齋供，延請五百高僧，啓建道場，稱揚佛法。我皇親自禮拜，檢尋藏典，禮懺誦經，求哀懺悔。畢竟出離苦海，超生天界也。武帝見說，心生歡喜，即發誠心，依師之言，命請五百聖僧，修建道場，投佛懺悔。聖僧檢尋藏典宣出大藏靈文十卷，號曰梁皇寶懺。帝乃誠心懇切，仗承三寶威光，接引郗氏靈魂，現出蟒蛇之迹，直至道場。壇下盤纏幾匝，醜惡驚人。僧衆登壇禮佛誦經，行道繞旋。果然郗氏受恩薦拔，即脫蟒蛇之體，獲得天人之身。影現雲端，禮謝而去。」

[166] 顏尚文，《梁武帝》頁271：「同泰寺與大通門，是梁武帝捨身的場所與必經之門，兩者皆含有深遠的象徵意義。《續高僧傳》〈寶唱傳〉：大通元年，於台城北，開大通門，立同泰寺。樓閣台殿，擬則宸宮。」     

[167][167]《集神州三寶感通錄》卷1 (T52, p0405b)：「長干舊里有古塔地。即育王所搆也。……（東晉）孝武太元末。有並州西河沙門劉慧達，來尋古塔，莫知其地。乃登越城四望，獨見長干有異氣，便往禮拜而居焉。時於昏夕每有光明，迂記其處，掘之入地丈許。得三石碑長六尺，中央一碑鑿開方孔。內有鐵銀金三函相重。於金函內有三舍利。……梁大同中。月犯五車老人星見。改造長干寺，阿育王塔出舍利髮爪，天子幸寺，設大無礙法會。」

[168]下述引文，以上海古籍社.古本小說集成版《武帝西來演義》標明頁碼。

[169] 前引《三言》以「曲蟮」為梁武帝的前身，此處卻改為「菖蒲」，從動物到植物，是生命層級的降低，或修行難度的提高？ 而小說所編造的講法，或有部分來歷：說梁武帝的前身是「菖蒲」花，應是從《梁書.太祖張皇后傳》變化而來：「初，后嘗於室內，忽見庭前昌蒲生花，光彩照灼，非世中所有。後驚視，謂侍者曰：汝見不？對曰：不見。后曰：嘗聞，見者當富貴。因遽取吞之，是月產高祖。將產之夜，后見庭內若有衣冠陪列焉。」李賀＜梁公子＞說：「風采出蕭家，本是菖蒲花。」此花在中國，有很多特性，如《本草經》卷二，上品：「菖蒲……久服輕身，不忘不迷；延年、益心智、高志不老。」梁武帝高壽86歲，若不是被困餓死，或許要活更久！與宗教的關係，如【道藏】洞神部11，《神仙服食靈草菖蒲丸方傳》云：「菖蒲者，水草之精英，神仙之靈藥也。」山林隱士服之，可消食除疾、返老還童，以至於長生度世，永爲真人。又《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》卷1，請佛三昧印第十二（T20, p0087c）云：「咒昌蒲一千八遍。塗其心上即得辯才無礙。」民間於端午節在門口掛「艾草、昌蒲」以避邪，如《荊楚歲時記》：「端午，刻菖蒲為小人子、或謂胡蘆形，帶之辟邪。」小說在菖蒲花皈依為如來侍者時，名曰「蒲羅」尊者；歷劫歸來後，則改號「波羅」；這兩個都是從印度音譯的名詞，若與「花」有關，則成了禪宗公案，《人天眼目》卷五，拈花（T48, p0325b）：「（王荊公）曰：在翰苑，偶見《大梵天王問佛決疑經》經文所載甚詳：梵王至靈山，以金色波羅花獻佛，捨身為床座，請佛為眾生說法。……」

至於郗後之為「水仙」花，似無傳說根據，或從此花之根性而聯想，並取為象徵。據（明）吳彥匡《花史》載：唐代將水仙列入宮廷「禦覽名葩」，玄宗賜虢國夫人紅水仙12盤；趙子固以水墨雙鈎入畫，名噪一時，其＜自題水仙＞云：「酒邊已愛香風度，燭下猶憐舞影斜。」而水仙花的栽培，六朝前已有，（明）文震亨《長物志》云：「水仙，六朝人呼爲雅蒜。」宋代盛極一時，喜愛者與日俱增，名流墨客，多有詠水仙的詩詞，如楊萬里＜水仙花＞：「開處誰爲伴？蕭然不可親。雪宮孤弄影，水殿四無人。」劉克莊＜水仙花＞：「歲華搖落物肅然，一種清風絕可憐。不許淤泥侵皓素，全憑風露發幽妍。」小說或乃取其清絕、孤傲、自憐之性也。而（明）楊慎＜水仙花四絕＞：「乘鯉琴高采掇新，蔚藍天上少紅塵。黃姑（牽牛星）渚畔湔裙水，不是人間妒婦津。」將水仙與「劉伯玉妻」的妒忌作聯想（《太平廣記》卷272，婦人三，妒婦，段氏），或另有原因吧。

又，古有以水仙、蘭、菊、菖蒲，並譽爲「花草四雅」。

[170] 梵語 upsaka 之音譯。意譯近事男，在家二眾之一。《後漢書.楚王英傳》，永平八年，漢明帝退還其贖罪之縑紈云：「其還贖，以助伊蒲塞、桑門之盛饌。」依小說所言，佛法入中國，是如來意旨、白衣所傳？或如頁991所云：「至今佛法，皆是達摩流派」？

[171]黃一農，＜清前期對「四餘」定義及存廢的爭執＞，北京《自然科學史研究》，卷12第3期(1993)，頁201-210、第4期(1993)，頁344-354：唐開元六年(718)瞿曇悉達奉詔所譯的《九執曆》，指七政（日、月、五星）及羅喉、計都兩隱曜。開元八年，南宮說奏稱在己所編修的《九曜占書》中，必須量校星象，故請造渾天圖，玄宗許之。或云：大正藏密教部中有十多部經典是與星宿相關的，其中「梵天火羅九曜」是介紹轉災去厄化災星的秘密法門。小說裡九曜的名稱卻不同於這些天文星相，而是用「奇門遁甲」的九星。《西遊記》第五回：「見三清，稱個“老”字；逢四帝，道個“陛下”。與那九曜星、五方將、二十八宿、四大天王、十二元辰、五方五老、普天星相、河漢群神，俱只以弟兄相待。」

[172] 本書其他內容之論析，可參考張火慶：＜明清小說中的梁武帝＞，台中《興大中文學報》16期（2004年6月）

[173] 案：《西遊記》58回：「至大西天靈鷲仙山雷音寶刹之外，早見那四大菩薩、八大金剛、五百阿羅、三千揭諦、比丘尼、比丘僧、優婆塞、優婆夷諸大聖衆，都到七寶蓮台之下，各聽如來說法。」又，98回：「佛爺爺大喜，即召聚八菩薩、四金剛、五百阿羅、三千揭諦、十一大曜、十八伽藍，兩行排列。」這裡的排場與會眾，大致是抄襲《西遊記》而來。

[174] 案，小說對長干寺的來歷：「這長干寺自漢明帝，佛入中國時，即有人建造於此，……嘗被風雨損傷、雷火震擊，後來虧了一位祖師，呌做阿育王，大發慈悲願力，至西方佛地，求了數顆舍利子來，放入塔中。」（頁514）。

[175] 此八句乃抄自禪宗「天竺21、18祖」的兩首付法偈－－見《正宗記》卷4（T51, p0732c）、及卷3，（T51, p0726c）；惟末句之原文是：「非愚亦非智」。

  關於「誌公」的身世記錄，主要是：《高僧傳》卷10釋保誌（T50, p0388c）、《景德錄》卷27金陵寶誌禪師（T51, p0429c）、《神僧傳》卷4寶誌（T50, p0969c），而詳略各有不同；另，前引《二十四尊得道羅漢傳》第十尊「飛錫羅漢」，大致是根據此三種傳錄改寫。然而在這部小說中所描述的「寶誌公」來歷、事蹟、言談，及與梁武帝、達摩的互動關係，似乎另有傳說來源，或是作者為配合本書情節而自行編撰，大部分與前述文史資料並無承襲發展的痕跡。

[176] 此乃傅大士＜心王銘＞之文（X69, No.1335《善慧大士錄》卷三）http://cbeta.org/result/normal/X69/1335_003.htm

[177]《高僧傳》卷10 (T50, p0394c)：「上（梁武帝）嘗問誌（公）云：弟子煩惑未除，何以治之？答云：十二。……識者以為書之在十二時中。又問：弟子何時得靜心修習？答云：安樂禁。識者以為：禁者，止也，至安樂時乃止耳。」

[178] 《北山錄》卷3 (T52, p0592b)云：「誌公嘗對梁武食膾，梁武譏嫌之，誌公遂遽吐於水，咸見魚如故，唯尾損。至今江陵有膾殘魚也。」《》

[179] 相關考論，見本書第二章、第二節《達摩傳》3—5【附錄】。

[180] 以上回答蕭昂與梁武帝的兩段話，從抄錄《六祖壇經.疑問品》（T48, p0352a）抄錄變化。

[181]《五燈》卷五＜石頭希遷禪師＞：師因看肇論至「會萬物為己者，其唯聖人乎！」師乃拊几曰：「聖人無己，……至哉斯語也。」

[182]台灣鄉土神明 http://www.t2t-travel.com/travel_j/zm/18lh1.htm ：「彌勒尊者、達摩祖師、志公禪師、降龍尊者、目蓮尊者、飛杖尊者、開心尊者、進花尊者、梁武帝君、獅子尊者、長眉祖師、伏虎尊者、洗耳尊者、弄鈸尊者、戲笠尊者、進燈尊者、進果尊者、進香尊者。」

又見陳清香，〈臺灣寺廟十八羅漢像探討〉，《臺灣史國際學術研討會論文集》（1995.5）, 頁231~264, ,又收在《羅漢圖像研究》（臺北文津出版社1995.7），頁349─92。

[183]後文引用此四書時，簡稱為：蔡友田《東來》、伊凡《外傳》、程世和《初祖》、吳洪激《全傳》。

[184]蔡友田（著）、劉建志（繪），台北.法鼓文化，1996.8。作者簡介：蔡友田，作家；1967年生，台灣省台中縣人；淡江大學法文系畢業，曾任「愛樂人」雜誌編輯，現任職於光學公司經理。

[185]這類故事流傳頗廣，如：《菩薩本生鬘論》卷1 (T03, p0333b)，尸毘王救鴿命緣起第二，略云：「是時，三十三天帝釋天主，五衰相貌，慮將退墮；……思念世間，佛法已滅，諸大菩薩，不復出現，我心不知何所歸趣。時毘首天復白天主：今閻浮提有尸毘王，志固精進，樂求佛道；當往歸投，必脫是難。天帝聞已，審為實不？若是菩薩，今當試之。……毘首天子化為一鴿，帝釋作鷹，急逐於後，將為搏取。鴿甚惶怖，飛王腋下，求藏避處，鷹立（尸毘）王前，乃作人語：今此鴿者，是我之食，我甚饑急，願王見還。王曰：吾本誓願，當度一切。鴿來依投，終不與汝。鷹言：大王，今者愛念一切，若斷我食，命亦不濟。……王為施主，今以身肉代於鴿者，可稱令足。王敕取稱兩頭施盤，挂鉤中央，使其均等；鴿之與肉，各置一處。股肉割盡，鴿身尚低；以至臂脅，身肉都無，比其鴿形，輕猶未等；王自舉身，欲上稱槃，力不相接，失足墮地，悶絕無覺，良久乃穌。以勇猛力，自責其心：……自強起立，置身盤上，心生喜足，得未曾有。……時天帝等，復還本形，住立王前，作如是說：王修苦行，功德難量！為希輪王，釋梵之位，於三界中，欲何所作？王即答曰：我所願者，不須世間尊榮之報；以此善根，誓求佛道。……我從舉心，迄至于此，無有少悔，如毛髮許；若我所求，決定成佛，真實不虛，得如願者，令吾肢體，即當平復。作此誓已，頃得如故，諸天世人，讚言希有，歡喜踊躍，不能自勝。」

 

[186]大迦葉的故事，主要根據《正宗記》卷2，天竺第一祖摩訶迦葉尊者傳(T51, p0719a)：

摩竭陀國人也，姓婆羅門……。始生姿質美茂，其體金色而照曜甚遠。相者曰：是子夙德清勝，法當出家。父母憂之，乃相與謀曰：必美婦可縻其心。稍長，苦為擇娶；而尊者辭不得已，乃紿之曰：非得女金色如我，不可為偶。父母乃以婆羅門計鑄金人，輦行其國，因觀者求之，果得金色女如迦葉者，遂以室之。……然皆清淨，雖偶未嘗有男女意，終亦懇求出家；其父母從之，即為沙門，入山以杜多（頭陀）行自修。會空中有告者曰：佛已出世，請往師之。尊者即趨於竹林精舍，致禮勤敬；如來乃分座命之坐。而大眾皆驚，謂：其何以與此？如來知之，乃說其夙緣，以斷群疑；尋為之說法，而尊者即座成道。

[187]此書採用了現成的公案：「一日，問迦葉曰：師兄！世尊傳金襴袈裟外，別傳箇甚麼？迦葉召阿難，阿難應諾。迦葉曰：倒卻門前剎竿著！」見於《無門關》卷1 (T48, p0295c)：「阿難尊者問迦葉尊者云：世尊傳金襴袈裟外，別傳何物？迦葉召云﹕阿難！阿難應諾，迦葉云﹕倒卻門前剎竿著！」阿難一生，隨侍世尊聽聞說法，絲毫不漏，卻未能領會本來面目之外，更無一物可得；故迦葉以停止弘法（寺塔所在之物），令其省悟（《五燈》卷一/二祖阿難尊者傳，也採錄此事）；而本書最後一句錯譯成：「現在立刻站到門前去，像根竹竿那樣挺立著！」又說阿難是「由於迦葉尊者的棒喝才大徹大悟的。」這樣的理解是有誤差的。

[188] 此書說他有一次問阿難：「萬法本性」都是從本已來的，但「本已」不能自生自滅，什麼才是萬法本性？阿難只是指了商那袈裟的衣角，微笑不語；久之，商那豁然大悟。案，《景德錄》卷1 (T51, p0206c)不曾提及商那「悟道」之事，只含糊的說：「其仙眾中有二羅漢，一名商那和修、二名末田底迦；阿難知是法器，乃告之曰：……。」

[189] 此書所載，前半段問答，大致無誤（《景德錄》卷1 (T51, p0207a) ：尊者化緣既久，思付正法。尋於吒利國，得優波鞠多以為給侍。因問鞠多曰：「汝年幾邪？」答曰：「我年十七。」者曰：「汝身十七，性十七邪？」答曰：「師髮已白，為髮白邪？心白邪？」者曰：「我但髮白，非心白耳。」鞠多曰：「我身十七，非性十七也。」尊者知是法器。後三載，遂為落髮授具。）後半卻無端的補上一段：商那問優婆：「你是身體岀家？還是心裡岀家？」又說：身、心是一體兩面，不可分開，佛法就是「如何擺脫身心」、「勿自拘束於身心」之理－－這段資料，其實是五祖優婆鞠多與六祖提多迦的問答，《景德錄》卷1 (T51, p0207b) ：（優婆鞠多）尊者在世化導證果最多，……最後有一長者子，名曰香眾（提多迦），來禮尊者，志求出家。尊者問曰：「汝身出家？心出家？」答曰：「我來出家，非為身心。」尊者曰：「不為身心，復誰出家？」答曰：「夫出家者，無我我故；無我我故，即心不生滅；心不生滅，即是常道；諸佛亦常，心無形相，其體亦然。」尊者曰：「汝當大悟，心自通達；宜依佛法僧，紹隆聖種。」即為剃度、受具足戒，仍告之曰：「汝父嘗夢金日而生汝，可名提多迦。」

[190] 《景德錄》卷2 (T51, p0216b)：尊者歎其辯慧，乃復問曰：於諸物中何物無相？曰：於諸物中，不起無相。又問：於諸物中，何物最高？曰：於諸物中，人我最高。又問：於諸物中，何物最大？曰：於諸物中，法性最大。

[191] 《達摩多羅禪經》卷1（T15, p0301c）云：「佛滅度後，尊者大迦葉、尊者阿難、……尊者僧伽羅叉、尊者達摩多羅、乃至尊者不若蜜多羅，諸持法者，以此慧燈，次第傳授。」

[192] 這種外邦人的身分，在《掃魅敦倫東渡記》23回云：波羅提乃中國僧，到印度求法拜師：「弟子自震旦國來，……以夙因得以投師門下，望賜收錄。」達摩便派他去攝化「不信三寶」的異見王，並問他：「震旦國秉教修善否？」波羅提云：「善良固多，作惡也有；若非師父大闡化緣，只恐迷而不悟。」老祖曰：「我若欲演化本國，有賴你首開方便之功。」

[193] 案，《牛津劍橋發明百科》：15世紀初，土耳其人攻陷了君士坦丁堡，通往東方的通道完全被封閉了。為了製造更大和更好的船漂洋過海去尋找新的財富，西班牙和葡萄牙的造船家把酒船和快帆船合併，建成有三根桅，能利用65度角以內的風行駛的三桅帆船。法國文豪維克多·雨果稱讚這是“人類的一種偉大傑作”。三桅帆船的船體結構更加合理，能裝載大量生活必需品，可以在海上連續待上數月，甚至可以環繞地球航行。它的出現使得1492年哥倫布發現美洲成為可能。三桅帆船的出現，徹底改變了西方在造船技術上落後於東方的歷史，也使西方漸漸的在世界貿易中占到主要的地位，隨後進行的“地理大發現”都和這種帆船的出現及航海新技術的使用，密不可分。http://www.pep.com.cn/200406/ca445791.htm 果如所說，則達摩當時不可能搭此種船舶。

[194]李元松於1988年提出以「見道者的十二種心行」來描述禪悟者的人格特質；2000年，又補充了八項，成為二十種心行：一，沒有渴愛；二，沒有矛盾；三，沒有追求形上的野心；四，沒有「此是真理，餘者皆非」的心態；五，沒有虛榮自尊；六，謙卑好學、常行普敬；七，重視公平制度、團隊精神；八，無常心，以百姓心為心；九，正邪兩忘，生死一如；十，不計功利的癡情傻勁；十一，無作意趣向涅槃；十二，如江如海之大悲心；十三，隨順因緣不強求，甚至到達沒有固定不變的原則；十四，雖然尊重他人的信仰，但他奉行經驗主義，對於非親身經驗的任何事理，他不會逾越本分，妄加擬議判斷；十五，在現實人生中，他的態度比較接近務實或實效主義者；十六，他沒有什麼束縛，不僅世俗上的財富名利，包括佛教的聖言量，也不會構成他的罣礙和負擔；十七，與人無諍，即使是「什麼是了義的佛教」、「什麼是最高的真理」，他都不在意；十八，純粹地給予，對人沒有絲毫的主宰欲，乃至尊重別人不信佛、不學佛的權力和自由；十九，對於佛法，他了無滯礙，隨心所欲，自由創作，而確信大致不會偏離經論大義；二十，他明見「悟道」不是一種經驗，悟道只是沒有偏見、錯覺、滯礙、主客二元對立之意識而已。－－李元松：＜現代禪的慧命－－二十種心行＞，收錄於《禪的傳習》（台北.現代禪出版社，2000.12初版），頁25～27。

[195]《續高僧傳》卷16＜魏嵩岳少林寺天竺僧佛陀傳＞（T50, p0551a）：「本天竺人。學務靜攝，志在觀方；結友六人，相隨業道；五僧證果，惟佛陀無獲，……時得道友曰：修道藉機，時來便剋；非可斯須，徒為虛死。卿於震旦，特是別緣，度二弟子，深有大益也。因從之，遊歷諸國，遂至魏北臺之恒安焉。……後隨帝南遷，定都伊洛。……屢往嵩岳，高謝人世。有敕：就少室山為之造寺，今之少林是也。……時又入洛，將度有緣。沙門慧光，……沙門僧稠，教其定業。」又見前章《達摩出身傳燈傳》2「思闢六宗」引徐文明之說。

[196]曹仕邦云：最先提到「折蘆渡江」的人是圓悟（克勤1063～1135），……《般若文庫》本編號042，歐陽宜璋先生點校本的《碧嚴集》卷1〈達磨廓然〉略云：「帝不契，遂出國，渡江至魏。後來有傳折蘆而渡，恐亦不詳，此乃讚歎之言也。」……高宗建炎3年（1129），金兵大舉入寇，渡江攻陷臨安，高宗入海避難，至明年2月，金兵始北返，……南宋人經此役而感到長江並非天險，金兵能輕易渡江攻過來，故產生了達磨祖師輕易地「折蘆」便渡過長江之說，而為克勤禪師筆之於書吧！……到了南宋末造，有釋本覺禪師（約1265～1274時人）《釋氏通鑑》卷5略云：「（達磨與梁武帝話不投機而後）遂去梁，折蘆渡江，（10月）23日北趨魏境。」自此「折蘆渡江」從傳說正式編入禪門的史書了。……「折蘆渡江」可以解釋為達磨祖師折下相當數量的蘆葦株，編成一隻草筏來乘以渡江；……何以從「折蘆」轉變而成「一葦」？卻原來受到西晉陳壽《三國志》的影響，其書《吳志》卷20〈賀邵傳〉略云：「……臣聞否泰無常，吉凶由人。長江之限，不可久恃，苟我不守，一葦可航也。願陛下遠考前事，近覽世變。」上引賀邵諫詞中「一葦可航」是譬喻，意即長江非天險可恃，倘使不設防，則來自西晉的敵軍只要人人乘著一株蘆葦，也可渡江攻過來。而古代讀書人……從《三國志》中見到「一葦可航」四字之時，其中稍涉禪學的人自會想到「一葦」較之「折蘆」語意更明確和更有氣勢，而倘使達磨祖師乘著「一葦」便渡過長江，豈非顯出這位聖僧有神通能力？於是好事之徒，便將「折蘆渡江」改為講作「一葦渡江」，此說從此流傳迄今了。－－＜「一葦渡江」與「喫肉邊菜」：兩個著名禪宗故事的歷史探究＞（台北《中華佛學學報》第13期卷上，2000.05），頁267-280

又案，《詩.衛風.河廣》：「誰謂河廣？一葦航之。」孔穎達的解釋，是「一束」蘆葦，而不是一根。歷來「一葦渡江」畫的蘆葦都是五片葉子，可能蘊含「一花開五葉」的典故。

[196] 《景德錄》卷3 (T51, p0219 b )：「時有僧神光者。曠達之士也。久居伊洛。博覽群書善談玄理。」

[197] 本書所說的理由較寫實，比說梁武帝「設關禁渡」更好。

[198]《景德錄》卷3 (T51, p0219 b )

 

[199]作者自述：小和尚，又名「妮泊爾」、「伊凡」，允文允武，行事孤隱、低調，喜自在。學佛持密，參禪打坐，講經說法，利者無數。生性豪邁中見赤子情懷，近年拜師受教於武學前輩許舞龍老師，浸淫於太極拳、推手等武藝的鍛鍊與進階。……專修人性心理學，懂得人事浮沈與人心無常變異的真相，更是善長文字造境，從事專業寫作，筆耕論議，至今著作四十餘本，坊間可見小和尚以 【伊凡】為筆名的佛經經典、創作作品無數；近年來，較投入於身心靈的解脫，利益人心。（個人網站：太極宇宙）http://pushhand.idv.tw/aboutinstructor/aboutinstructor/introdction.htm

[200] 就線上搜查所得，有下列幾處： 中華佛教在線http://books.fjnet.com/xsgs/News_model.asp?ID=127

菩提園http://ttzzcjw.com/pu.ti/8.4da.mo.htm 佛教圖書館 http://www.ebud.net/book/book/h-showbooklist.asp?no=5140

[201] 此事唯見於《五燈》卷一（點校本，頁38）：「祖因東印度國王請，祖齋次，王乃問：諸人盡轉經，唯師為甚不轉？祖曰：貧道出息不隨眾緣，入息不居蘊界，常轉如是經百千萬億卷，非但一卷兩卷。」應是「般若多羅」的事件，為何錯置於達摩身上？

 

[202]《景德錄》卷30，＜菩提達磨略辨大乘入道四行＞ (T51, p0458b)：「（法師）悲誨邊隅，正教陵替；遂能遠涉山海，遊化漢魏。忘心之士，莫不歸信；存見之流，乃生譏謗。于時唯有道育、慧可，此二沙門，年雖後生，俊志高遠；幸逢法師，事之數載，虔恭諮啟，善蒙師意。法師感其精誠，誨以真道，令如是安心、如是發行、如是順物、如是方便，此是大乘安心之法，令無錯謬。……夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入、二是行入。理入者，謂藉教悟宗，……行入者，謂四行。其餘諸行，悉入此中。何等四耶？一報冤行、二隨緣行、三無所求行、四稱法之行。」

又，楊曾文：《唐五代禪宗史》頁55云：迄今為止，學術界最熟悉的＜二入四行論＞是《續高僧傳．菩提達摩傳》上所引述的那段文字，稱之為教誨道育、惠可二人的「真法」。宋道原所編的《景德錄》卷三十，收錄了題為＜菩提達磨略辨大乘入道四行＞，前面有「弟子曇林序」。

[203]黃偉雄：＜菩提達摩在中國禪宗史的地位＞，（台北《國際佛學研究》第二期，1992.12）頁12-27云：傳統上相傳為菩提達摩的著作，有《心經頌》《破相論》《二入》《安心》《悟性論》《血脈論》等六種，合稱「少室六門集」，收於【大正新修大藏經】第48卷。朝鮮梵魚寺版的【禪門撮要】收有《血脈論》《觀心論》《四行論》等三種。【卍字續藏】「禪宗著述部」收有《達摩大師四行觀》《達摩大師血脈論》《達摩大師悟性論》等四種。……近來由敦煌出土的一批禪宗史料中，又發現有數種相傳是菩提達摩的著作，計有《達摩禪師論》《達摩和尚絕觀論》《菩提達摩無心論》《達摩大師觀心論》《證心論》《達摩禪師觀門》《達摩大師四行論》長卷等。但這些據稱是菩提達摩親傳的著作，根據近世學者的考證，認為多是禪門後人改篡補綴之作。……研究達摩的思想，較可憑藉的資料，據《續高僧傳》與《楞伽師資記》記載，還是以「二入四行」的教法為主。

[204] 詳見本書第一章之考述。

[205] 位於廣東廣州西北部。據《光孝寺》志載，初為南越王建德之故宅。三國時代，吳‧虞翻被謫居於此地，稱「虞苑」。東晉哀帝隆和年間，罽賓（曇摩那舍）三藏來此，始創佛寺，稱為制旨寺，又稱王園寺。劉宋文帝元嘉年間，梵僧求那跋陀羅來寺，創建戒壇，稱制止道場。梁天監元年（502），智藥三藏自西印度攜來菩提樹；普通八年（527），達摩初祖來住。唐貞觀年間，改制止、王園為乾明法性寺。高宗儀鳳元年（676），禪宗六祖慧能與僧論風幡，薙髮於菩提樹下，後建風幡堂、大鑑殿、內鑑殿。神龍元年（705），西域般剌密帝三藏於此翻譯首楞嚴經十卷，宰相房融筆受。會昌五年（845），改乾明法性寺為西雲道宮。寶曆年間（825～826），建大悲幢。北宋之初，改稱乾明禪院。南宋高宗紹興二十年（1150），又改稱報恩廣孝寺。至明憲宗成化二年（1466），始稱光孝寺。明紹武年間，為清兵所毀，康熙初年，原志禪師重興之，遂為南海第一禪林。以上諸記事，或係將廣州與佛教有關之事蹟統集於該寺，是否屬實，甚難辨明。此外，關於本寺沿革之記載，尚有諸多異說。現今所遺珍貴之建築，有華南特殊建築風格之「六祖殿」、建於南宋淳祐年間之「大雄寶殿」、南漢大寶六年（963）龔澄樞鑄造之「西鐵塔」等。至於大寶十年南漢帝劉鋹鑄造之「東鐵塔」，有四角七層，每層表面鑄有佛像、雲、天人、鳥等，手法頗為巧妙，現已遭破壞，今僅存羅漢、護法神、信士、供養人像等十七尊。－【佛光大辭典】http://sql.fgs.org.tw/webfbd/text.asp?Term=光孝寺。又，白鳳軍，＜光孝寺在禪宗史上的地位＞http://shi-mingchang.nease.net/guang/guang%20xiao%20shi%20zai%20chan%20zongli%20shi.htm

[206]案《梁書》列傳第十八：「昂，字子明，（蕭）景第三弟也。天監初，累遷司徒右長史，出為輕車將軍、監南兗州。……復以輕車將軍出為廣州刺史。普通二年，為散騎常侍、信威將軍。四年，轉散騎侍郎、中領軍、太子中庶子，出為吳興太守。大通二年，徵為仁威將軍、衛尉卿，尋為侍中，兼領軍將軍。中大通元年，為領軍將軍。二年，封湘陰縣侯，邑一千戶。出為江州刺史。大同元年卒，時年五十三。」則蕭昂是梁武帝的堂弟，且不曾擔任小說所編撰的官職。

[207] 詳見前書《達摩出身傳燈傳》，「蕭昂供養，梁主親迎」段之說明。

[208]《碧巖錄》卷1 (T48,p0140a)：【一】舉梁武帝問達磨大師：「如何是聖諦第一義？」磨云：「廓然無聖！」帝曰：「對朕者誰？」磨云：「不識！」帝不契，達磨遂渡江至魏。帝後舉問志公，志公云：「陛下還識此人否？」帝云：「不識！」志公云：「此是觀音大士傳佛心印！」帝悔，遂遣使去請，志公云：「莫道陛下發使去取，闔國人去，他亦不回。」

 又，冉雲華，＜禪宗「見性」思想的發展與定型＞頁71云：菩提達摩與梁武帝會面的說法，最早見於西元774年編成的《歷代法寶記》︰「帝問︰朕造寺度人，寫經鑄像，有何功德？大師答︰並無功德。此有為之善，非真功德。」這一傳說被認為是荷澤派所製造的初祖神話，並非歷史事實。《祖堂集．第二十八祖菩提達摩和尚》傳中所記的達摩與梁武帝對話，又增加了一些文字︰「又問︰朕自登九五已來，度人造寺、寫經造像，有何功德？師曰︰無功德。帝曰︰何以無功德？師曰︰此是人天小果，有漏之因，如影隨形，非是實相。武帝問︰如何是實功德？師曰︰淨智妙圓，體自空寂。 如是功德，不以世求。」公案的選擇與編輯，以克勤（1063～1135）的《碧巖錄》最為成功，對後代的禪宗影響深遠。《錄》中集有禪宗公案一百則，……第一個公案：梁武帝問達摩大師如何是「聖諦第一義」？在敘述這一事件時，《碧巖錄》稱︰「達磨遙觀此土有大乘根器，遂泛海得得而來，單傳心印，開示迷塗，不立文字，直指人心，見性成佛。」這裡所說的故事，沒有歷史根據，全是禪宗意識形態的表現。

又，張勇《傅大士研究》第十三章云：梁武帝與達摩「廓然無聖」的問答，後世流傳極廣，然細而考之，並不見於六朝記載，甚至《續高僧傳》，最初亦出自《祖堂集》卷二之達摩傳：「爾時武帝問：如何是聖諦第一義？師曰：廓然無聖。帝曰：對朕者誰？師曰：不識。」《祖堂集》載，「武帝問：如何是實功德？師曰：淨智妙圓，體自空寂。如是功德，不以世求。武帝不了達摩所言，變容不答。」達摩知機不契而入魏後，武帝問志公：「此是何人？」對曰：「此是傳佛心印觀音大士。」……達磨與武帝「廓然無聖」的傳聞，實源自（傅）大士與蕭衍的一系列關涉，晚唐五代時，傅大士竟成了禪僧們塑造達磨形像的素材！……至遲在十世紀中葉，業已懸疑。

[209] 《卍續藏經》，第113冊，頁66c。

[210]《洛陽伽藍記》卷1（T51, p0999c、p1004a）：時有西域沙門，菩提達摩者，波斯國胡人也，起自荒裔，來遊中土。見（永寧寺）金盤炫日，光耀雲表；寶鐸含風，吹自天外；歌詠讚歎，實是神功。自云：「年一百五十歲，歷涉諸國，靡不周遍，而此寺精麗，閻浮所無也，極佛境界，亦未有此！」口唱「南無」，合掌連日。（T51, p0999c）修梵寺在青陽門內御道北，……有金剛，鳩鴿不入，鳥鵲不棲。菩提達摩云得其真相也。（T51, p1004a）

[211]《續高僧傳》卷21，＜齊鄴下大覺寺釋慧光傳＞（T50, p0607b）。

[212]徐文明，《中土前期禪學思想史》，頁115。顧偉康《禪宗六變》，頁77云：「查諸史書，光統律師（468-537），……北齊鄴城大覺寺僧，本名慧光，入鄴而任國統之官，故稱光統，史稱彼為地論師宗匠。」

[213] 《續僧傳》卷16（T50, p0551c）云：「（達摩）又北度至魏，隨其所止，誨以禪教。于時合國，盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗。」《景德錄》卷3 (T51, p0220a)云：「時魏氏奉釋，禪雋如林，光統律師、流支三藏者，乃僧中之鸞鳳也。睹師（達摩）演道，斥相指心，每與師論義，是非蜂起。」

[214] 印順法師《中國禪宗史》第一章、第一節：「現在，被傳說為達摩造而流傳下來的，也還不少。其中，如《破相論》……可證明為別人造的。現存在的《悟性論》、《血脈論》等，為後代禪者的造；沒有標明造論者的名字，這才被誤傳為達摩論了。達摩在中國的名望越大，附會為達摩造的越多。道藏有《達摩大師住世留形內心妙用訣》一卷，達摩被傳說為長生不死的仙人了。世俗流傳有《達摩易筋經》，《達摩一掌經》，達摩竟被傳說為武俠、占卜之流了！這真是盛名之累！」

[215] 見前註，作者自述：「近年拜師受教於武學前輩……，浸淫於太極拳、推手等武藝的鍛鍊與進階；也輔以瑜伽氣功為主軸，自創一套『鬆柔如水十一法』的鬆筋体操，進而教授太極拳和推手技藝。 」「所發表的新武學創作文章，風格清新，見解獨到善巧，開闢一套結合古人傳統武學，乃至顛覆現世拳界的……。」http://pushhand.idv.tw/aboutinstructor/aboutinstructor/introdction.htm

[216]《高僧傳》有三位「僧慧」：卷8義解五（T50, p0378b）：「釋僧慧，姓皇甫，本安定朝那人，高士謐之苗裔，先人避難，寓居襄陽。世為冠族。慧少出家，止荊州竹林寺，事曇順為師；順，廬山慧遠弟子。」卷10神異下（T50, p0393c）：「釋僧慧，姓劉，不知何許人。……時人見之，已五六十年，終亦不老；舉止趨爾，無甚威儀。往至病人家，若瞋者必死、喜者必差，時咸以此為讖；凡未相識者，並悉其親表存亡。……中山甄恬、南平車曇，同日請慧，慧皆赴之，後兩家檢覆，方知分身。齊永明中，文慧要下京，行過保誌，誌撫背曰「赤龍子」，他無所言。」卷13興福（T50, p0410b）：「釋僧慧，未知何人，少來好修福業。晉義熙中共長安人行長生，立寺於京師破塢村中。始迂域其處，起草屋數間，便集僧設齋。」皆與達摩無關。而「智覺」則不知所來。

[217]案，這八句鈔自＜山西六合心意拳基本拳法＞之一，述進退法：「身之進退，其機其勢千差萬別，爭于黍米秒忽之間。有寸進、步進、剪步縱躍尋丈之進，其退也如之。又有左進右退與右進左退之別，或陽退而陰進、或虛退而實進，或以退為進、或以進為退，以及猛退猛進，長馬進、矮馬進之法。種種法規，不可以拘泥，全在學者取機乘勢，自由進退可也。今將吾宗之進退歌訣述之如下：進步捷如風，失機退宜快；乘勢側鋒入，身稍向前邁；掌實即須吐，發聲使驚怪；變化如蛟龍，遲速分勝敗。」http://www.liuhexinyi.com/quanfa_1.htm

[218]達摩回答你：「你問我，是你在用你的心問我；所以你問我，是你的心。但是我回答你，當時也是用我的心。又可是，你若沒有心了，你如何問我？而我也沒有心了，所以又如何來解答你的問？」「因此，記住！問我時，即是你的心，這個心，無始劫以來，所有起心動念，乃至一切因果輪回，都是你的本心造作，這個本心，說穿了就是你的本性，你內在最深處的本佛，這個本心就是本來佛，就是你的自性，然而你之所以要返回來修行，是因爲你的六根對六塵，蘊染了六識，在起造擾和的，而真正的本心本佛，正包在你看不見之中，如果你不是迷了，心外求佛，到處求神問蔔找菩提、找真理的話，你也不會找了窮劫曠劫，到現在還沒有見到你的自性本佛了！」－－書中有太多這類「聰明」的戲論，此書作者樂此不疲，卻辛苦了讀者，也模糊了古人。

[219]《景德錄》卷3（T51, p0220a）改寫如下：「（師曰）吾自到此，凡五度中毒；我嘗自出而試之，置石石裂。緣吾本離南印，來此東土，見赤縣神州，有大乘氣象，遂踰海越漠，為法求人；際會未諧，如愚若訥。今得汝傳授，吾意已終。……時魏氏奉釋，禪俊如林，光統律師、流支三藏者，乃僧中之鸞鳳也；睹師演道，斥相指心；每與師論議，是非鋒起。師遐振玄風，普施法雨，而偏局之量，自不堪任；競起害心；數加毒藥；至第六度，以化緣已畢，傳法得人，遂不復救之，端居而逝。」

[220]唐·懷信《釋門自鏡錄》卷1，＜唐并州石壁寺僧吐蛇改悔事＞（T51, p0807a）：「并州石壁寺有僧。失其姓名。妒忌善人，多行詭道。……但瞋目忿氣，姿容轉惡；暨三日，房中僵臥而死，寂乃其師僧眾等慨怪哀痛。恨不識物情。就其屍邊悔過自責。復為鑄像轉經，代其懺洗。至暮，目閉氣續，乃吐一蛇長尺餘，走出戶外，俄便穌活。」明.藕益《見聞錄》九（卍續藏經147冊，頁23a。）：「又一居民索陳債，負債者嫌其太迫，即口牴之，彼含恨言：如何負我物，而不肯償我，必為毒蛇噬之。未幾，患黃病，輾轉床席者年餘。負債人聞其病篤，因念云：我本無心負彼，因彼態太惡故，謾相牴耳！今聞其抱病，我當償之。乃備一本一利，并禮物四盒往謝。彼人喜甚，相留對飲，飲醉忽吐一蛇，厥病遂愈。」此則又見於明.戒顯《現果隨錄》卷二（卍續藏經147冊，頁38c）：「明太倉一周孝廉，以家貧不能上公車，鄰翁富，以百金貸之。後孝廉成進士，授京官，多年不還鄉。鄰翁罹橫禍，家道耗盡，因成病，久卧牀褥，思念貸金，心銜恚恨，病久不能舉火，恨益篤。後周公回里，忽憶前事，問家人：鄰翁在否？家人具言貧病狀，公蹙額曰：「是吾過也！」立以原銀，外贈百金，賚至牀前，病人一見喜極，咯然吐出一蛇，病頓霍。」以上皆因「恚恨」結毒而成（心）蛇，若解其心結，即吐蛇而癒。其事非常，或乃佛教特有，如《現果隨錄》該則故事之罷翁評曰：「一念心毒，形骸立變，真絕異事。《楞伽》云：眾生心識，有不思議薰，則有不思議變，鄰翁以恨久而成蛇。」另，《三國演義》78回：「（華）佗行於道上，聞一人呻吟之聲。佗曰：此飲食不下之病。問之果然。佗令取蒜韭汁三升飲之，吐蛇一條，長二三尺，飲食即下。」則是消化系統之病變，此「蛇」或乃腸胃寄生蟲之類也。以上數例，與達摩「中毒吐蛇」之說不同。

 

[221] 作者簡介：程世和，1962年生於安徽省貴池市，現為陜西師範大學中文系副教授、文學院副院長。主要從事中國文學史的教學與研究，出版有《史記：一個偉大人格的凝聚》《漢初士風與漢初文學》《萬家楹聯》等著作數種。

[222]佛陀過去世行菩薩道「捨身餵虎」的故事，流行在敦煌壁畫中；若探其佛經出處，可有幾部，情節大致相似，唯詳略有差：No. 160菩薩本生鬘論(卷1)T03, p0332b，＜投身飼虎緣起＞第一、No. 202賢愚經(卷1) T04, p0352b，＜摩訶薩埵以身施虎品＞第二、No. 664合部金光明經(卷8)T16,p0397a，＜捨身品＞。

又這樣的場景，與蔡友田《東來》第一段：「母親常為菩提多羅講佛陀捨身的故事，後來因照顧感冒的二哥，卻染上肺炎而往生。」極為相似，是所見略同，或有所參考？

[223] 這段話可見於泰戈爾《人生的親證》轉引：「在印度有賢人、智者、勇士，有政治家、國王和皇帝，但是在所有的這些等級之中，印度人所崇拜和選擇的代表人物是誰呢？他們是賢者。賢者是什麼人呢？（蒙達迦奧義書，III、2、5）：『他們是以充滿智慧的認識獲得最高靈魂的人；是在統一的靈魂中發現最高靈魂與內在我具有完美和諧的人；他們是在內心擺脫了全部私欲而親證最高靈魂的人；是在今世的全部活動中感受到他（最高神），並且已經獲得寧靜的人。賢者是全面證悟了最高神的人，他們已經找到了永久的寧靜，與萬物結合而進入宇宙生命中。』」（北京.商務印書館，1992，頁9）

[224] 見前書所論，「佛陀跋陀」與佛大先、（菩提）達摩多羅之間的關係，若依教史及傳說，似乎互為師徒，很難釐清；或者這位印度的「跋陀」並非來華譯經傳法的「覺賢」……。總之，此學術問題至今亦無定案。

[225]若從名字上聯想，亦可說「般若」為因、「菩提」是果：「三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」般若多羅的西天傳承志業（果滿菩提圓，花開世界起），由菩提達摩在東土接續完成（一花開五葉，結果自然成。）廿七祖本名「瓔珞童子」，其來歷與形跡，在景德錄卷2（T51, p0216a），頗有傳奇性；如：求見不如密多時，自云：「我念遠劫中與師同居，師演摩訶般若、我轉甚深修多羅；今日之事，蓋契昔因。」而密多也認定他是聖者「大勢至菩薩」，可以說，他是特地（應緣而化物，方便呼為智）來尋舊識、贊佛事的，不僅早已悟道、且自知夙因，形式上受密多付囑，只為了借他之手而轉付達摩也。

[226]《五燈》卷一（點校本，頁38）：祖乃告尊者曰：「我既得法，當往何國而作佛事？願垂開示。」尊者曰：「汝雖得法，未可遠遊，且止南天。待吾滅後六十七載，當往震旦，設大法藥，直接上根。」……聽吾偈曰：「路行跨水復逢羊，獨自栖栖暗渡江。日下可憐雙象馬，二株嫩桂久昌昌。」……「心中雖吉外頭凶，川下僧房名不中。為遇毒龍生武子，忽逢小鼠寂無窮。」……「震旦雖闊無別路，要假兒孫腳下行。金雞解御一粒粟，供養十方羅漢僧。」復演諸偈，皆預讖佛教隆替。

[227]冉雲華云：《宗鏡錄》第97卷，在「第二十七祖般若多羅尊者」之後，記述「波羅提尊者」。在尊者與異見王的對話中，談到了「見性」問題，原文如下︰「王又問曰︰何者是佛？波羅提曰︰見性是佛。……王曰︰性在何處？波羅提曰︰性在作用。王曰︰是何作用，今不睹見？波羅提曰︰今現作用，王自不識……。」禪宗二十八祖的傳說，因為後代偽造，無歷史事實根據。若說《宗鏡錄》的「祖師系譜」別有根據，仍不足以證實禪宗燈譜出於印度。與「見性」有關的波羅提尊者，名不見經傳。他的故事及「見性」論，在（永明）延壽以前，別無所聞；可以推定，此說在晚唐五代的某書中提到，延壽才引用。從思想內涵上，波羅提所講的「性在作用」，與江西禪法「起心動念，彈指動目，所作所為，皆是佛性全體之用，更無別用」的理論一致。《景德景德錄》所記的祖師論見性，與《宗鏡錄》大致相類，並有選擇的痕跡。－－以上節錄自＜禪宗「見性」思想的發展與定型＞頁71 。

[228]《正宗記》卷5 (T51, p0742a)：尊者辭王，卻返其所居曰：「王益宜興福，非久，恐有疾作。」尊者去方七日，王果感重疾，國醫不能治；宗戚近臣以達磨所記有驗，意其必能救。王即遣使懇請，尊者復來，……以手探王之體，謂（二沙門）曰：「死則必陷惡趣。……吾適以候五蘊法見之耳。」……即使太子與其權臣，大赦囚徒、廣放生靈；尊者復命炷香，為懺其罪。少頃，王疾果損，稍辨人事，謂左右曰：「我適夢一大蟒極長，初吐火，逼灼我體；尋被一長人，以左手持之，投於曠地。我即清涼，遂得起，馳出一鐵門，於是遽醒。」王疾既平，益得其叔。

[229] 《祖堂集》卷十五·汾州：後聞洪州馬大師禪門上首，持往瞻禮。師身逾六尺，屹若立山。馬大師一見，異之曰：「魏魏佛堂，其中無佛。」師禮而問曰：「三乘至教，粗亦研窮。常聞禪門即心是佛，實未能了。伏願指示。」馬大師曰：「即汝所不了心即是，更無別物。不了時即是迷，了時即是悟。迷即是眾生，悟即是佛道；不離眾生別更有佛也，亦如手作拳、拳作手也。」師言下豁然大悟。

《汾陽無德禪師語錄》卷2（T47, p0615c）代云：「嚮如拳作手、如手作拳，展縮自由，不因他力，過在什麼處？」

《古尊宿語錄》卷九，汝州首山（省）念和尚語錄（X68n1315_p0055c）乃云：「虛空有盡，此道無窮；如拳作手、如手作拳，皆是自已展縮，並不欠少，不由他人，各各具足。」

《紫柏尊者別集》卷之二，示支檀拳手偈（X73n1453_p0414a）：「直下無生智，不可以數求、不可以情會，情數兩坐斷，肉塊金剛體；譬如手作拳，或者作拳想；或以拳作手，或者作手想。拳若有拳性，作手不可得；手若有手性，作拳不可得。拳手兩無性，執者寧非惑；雖無拳手性，拳手宛然爾。我此拳手偈，相逢誰薦取？自信合佛心，龍神謹護持；凡願見聞者，俱悟無生理。」

[230]此偈本意云：「如來藏」本來澄寂，因內外境風的鼓蕩，清淨的本體於是浪潮起伏，隨生前七識的種種作用，由此轉出一切境界，而無止境；遍計所執之「我」無非翻上意識層的水花而已，只有潛入深處，與賴耶的本有種子合二為一，方能領略「至寂即是神化、至靜即是譎變」的意境。然而，求那跋陀羅（434 A.D）所譯之四卷本《楞伽經》，是達摩來華後乃得贈的書；故渡海之時，或未及見此經文也。

[231] 達摩來華的日期，本書採用《正宗記》的說法（520~528），不知為什麼？

[232]此寺在達摩的時代，稱為「制旨寺」；明憲宗成化二年以後，乃稱「光孝寺」；詳見前章。

[233]這種萬人空巷、聚觀祖師的場面，較類似前論小說《達摩出身傳燈傳》的鋪敘。但本書誇大達摩「頭銜」與「說法」的號召力，似乎深得民眾的歸仰，這是不合於史實的：一、僧傳與燈錄並無達摩在廣州停留弘法之事。二、北上洛陽之後，如《續高僧傳》卷16所說：「隨其所止，誨以禪教。于時合國，盛弘講授；乍聞定法，多生譏謗。于時合國，盛弘講授；乍聞定法，多生譏謗。」

[234]若依＜略辨大乘入道四行＞，弟子曇林序：「法師者，……內外俱明、德超世表；悲悔邊隅，正教陵替，遂能遠涉山海，遊化漢魏。亡心寂默之士，莫不歸信；取相存見之流，乃生譏謗。于時，唯有道育、惠可，此二沙門，年雖後生，攜志高遠；幸逢法師，事之數載，虔恭諮啟，善蒙師意。法師感其精誠，誨以真道：……此是大乘安心之法，令無錯謬。如是安心者，壁觀；如是發行者，四行。」則此論乃達摩於嵩山少林寺，為及門弟子口授的心要；一般人即使聽到了，旣不懂、也不信。楊曾文：《唐五代禪宗史》，頁59~67云http://www.guoxue.com/discord/yzw/dmcf.htm：達摩棲止少林寺，經常「面壁而坐，終日默然」，被稱為「壁觀婆羅門」；他還向弟子傳授＜二入四行＞的禪法。他身邊的重要弟子有惠可、道育、僧副等出家僧眾，還有如曇林等在家居士。

[235]董群：＜論菩提達摩對中國佛教的影響＞ http://philosophyol.com/isbrt/Article/Class9/Class32/Class33/200404/80.html：傳統的佛教常依賴政府的力量而發展，而達摩所走的是民間化的道路。這在當時有其困難，一方面使得達摩系統的資料，不能列入官方文件、不見記載，所以今人難見其詳。另方面，其禪法也不見容於當時的佛教界。道宣說，達摩傳授禪定之法時，「合國盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗。」乃至由譏謗而生衝突，慧可和林法師被砍臂，都可能同這種衝突有關。但達摩禪遠離純粹的哲學化的佛理玄思，檢討以調身調息爲特徵、又缺乏真參實修的大小乘傳統禪法，強調以「修心」爲條件，以「道德的提升」爲途徑，以「親證」爲手段，展現禪的魅力，這是禪宗能迅速發展的重要因素。這民間化的發展思路，禪宗中有許多高僧很讚賞並努力踐履。體現爲兩點：1、禪宗宗派的許多重要山頭，都建立在遠離都城的邊遠地區，特別是在諸省交界的山區。2、有些重要的禪僧（如慧能）拒絕應召進宮，也是爲了避免宗教在發展中過分受官方的影響。有些禪僧雖然進宮，但內心非常矛盾（如神秀）。有些禪僧雖然已經進宮，最終要求歸俗（如智詵）。這都反映了他們走民間化發展的思路。

[236]這些事跡是根據：《高僧傳》卷10釋保誌（T50, p0394a）；《景德錄》卷27金陵寶誌禪師（T51, p0429c）；《神僧傳》卷4寶誌（T50, p0969c）。

[237]此事岀自《碧巖錄》第一則。

[238] 《景德錄》卷3 (T51, p0220b)只略說：「初，梁武遇師，因緣未契。及聞化行魏邦，遂欲自撰師碑，而未暇也。後聞宋雲事，乃成之。」而《正宗記》卷5 (T51, p0743b)頗詳其事：「以其年葬於熊耳山。魏遂以其喪告梁，梁之武帝即賵寶帛，悉詔宗子諸王，以祭禮而供養之；太子為之文，其略曰：『洪惟 聖胄大師！荷十力之智印，乘六通而泛海；運悲智於梵方，拯顛危於華土。』及聞宋雲之事，益加追慕，即成其文，其略曰：『為玉疊久灰，金言未剖；誓傳法印，化人天竺。及乎杖錫來梁，說無說法，如暗室之揚炬、若明月之開雲；聲振華夏，道邁古今；帝后聞名，欽若昊天。』又曰：『嗟乎，見之不見，逢之不逢；今之古之，悔之恨之。朕雖一介凡夫，敢師之於後。』其為帝王仰慕之如此也。」

又，梁武皇帝御制＜震旦初祖菩提達摩大師之碑＞：「嗟乎！見之不見，逢之不逢，今之古之，悔之恨之。朕雖一介凡夫，敢以師之於後，未獲現生之得，覬有當來之因，不以刻石銘心，何表法之有也？」http://www.shaolintemple.org.hk/Shaolin/sl04_buddhism/sl04_stone01.htm

而小說或許根據相關佛寺的傳說而更改其碑文。又，「空廂寺」原名「定林寺」，又稱「熊耳山寺」。現存遺跡中最有意義的石碑，一是＜南朝達摩碑＞，即南朝梁武帝撰寫的《菩提達摩大師頌並序》碑；二是＜達摩造像碑＞，為魏元象元年（538）所立，達摩大師立像右刻了四句偈：「航海西來意，金陵語不契，少林面壁功，熊耳留只履。」

[239] 按此即楊衒之《洛陽伽藍記》卷一：「時有西域沙門菩提達摩者，波斯國胡人也。起自荒裔，來遊中土，見金盤衒目，光照雲表，寶鐸含風，響出天外，歌詠讚歎，實是神功。自雲年一百五十歲，歷涉諸國，靡不周遍，而此寺精麗，閻浮所無也，極物境界，亦未有此。口唱南無，合掌連日。」

[240] 《續高僧傳》卷1（T50, p0428a）譯經篇，魏南臺永寧寺北天竺沙門菩提流支傳：菩提流支，魏言道希，北天竺人也。遍通三藏、妙入總持，志在弘法，廣流視聽。遂挾道宵征，遠蒞蔥左；以魏永平之初，來遊東夏。宣武皇帝下敕，引勞，供擬殷華，處之「永寧」大寺，四事將給，七百梵僧。敕以留支為譯經之元匠也。……自洛及鄴。爰至天平二十餘年。凡所出經：三十九部，一百二十七卷，即佛名、楞伽、法集、深密等經，勝思惟、大寶積、法華、涅槃等論是也。……流支房內經論梵本，可有萬甲；所翻新文筆受稿本，滿一間屋。然其慧解，與勒那相亞；而神悟聰敏，洞善方言、兼工咒術，則無抗衡矣。……傍僧具見，莫測其神，咸共嘉歎「大聖人也！」流支曰：「勿妄褒賞，斯乃術法，外國共行，此方不習，謂為聖耳。」懼惑世網，遂祕不宣。

[241]案，《歷代法寶記》卷1（T51, p0180b）：「達摩祖師宗徒禪法，不將一字教來，默傳心印。」印順法師：〈宋譯楞伽與達磨禪〉，妙雲集下編4《淨土與禪》，頁175云：二入中的理入，是從禪思去證入真理。如說：「藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令捨妄歸真。凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名理入也」。此理，又說為「性淨之理」。……是從聞思去悟解佛法的宗要。然後凝住壁觀，從禪觀去體證本淨的真性。這與一切大乘禪觀的「不離言教」，並無差別。……由於達磨禪─宗，離言離想，這才修改「不隨他教」為「更不隨於言教」（見『楞伽師資記』），然後演化為「不立文字」的禪風。……「不隨他教」，只是大乘經中「不由他（教而）悟」、「悟不由他」，自覺自證的意思。並不是說：離卻語言文字去修行。

若依印順法師的看法，則「不隨（他）言教」與「不將（立）一字教來」是不同層次的觀念。

[242] 這是引自《續高僧傳》之「達摩傳」，及「習禪篇」總論：「悲此邊隅，以法相導。初達宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教。于時合國盛宏講授，乍聞定法，多生譏謗。」「有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛。大乘壁觀，功業最高；在世學流，歸仰如市。然而誦語難窮，勵精蓋少。」

[243]《祖堂集》的解釋是：周武帝滅佛的災難；心中者，「周」字也；外頭凶者，周王無道，滅佛法也。俗號僧房為「邑」，川下邑為「邕」字，後周文帝姓宇文，名「秦邕」。不中者，後周汰滅佛法。毒龍者，文帝父王也，生武帝也。小鼠，「庚子」也，周武帝庚子崩寂。無窮者，盡滅無也。

[244] 《祖堂集》的解釋：「日下」者，京都也。「可憐」者，好。「雙象馬」者，志公、傅大士也。「兩株」者，二木也，二木是林字也。「嫩桂」，少也，則是少林寺也。「久昌昌」者，幾年面壁而出大行佛法也。而徐文明云：般若多羅又有一讖語說菩提達摩：路行跨水又逢羊，獨自恓恓暗渡江。日下可憐雙象馬，兩株嫩桂久昌昌。其中“日下”《祖堂集》釋為京都，“雙象馬”釋為寶志和傅大士，“兩株嫩桂”釋為“少林”。但這種解釋不能說是唯一的，“日下”也可以釋為“日後”，“雙象馬”也可釋為後世的兩大傳人，同樣，“兩株嫩桂久昌昌”也可釋為後世兩大支派並行不悖，長久昌盛。“雙象馬”初期可能喻指惠能與神秀，後來北宗漸衰，也可以此喻指南宗門下的懷讓與神會。“兩株嫩桂”可能先是喻指南宗與北宗，後來又指南嶽派與荷澤派。但在會昌法難之後，形勢大變，不僅北宗勢力衰微，就連靠攻擊北宗起家的神會一系也法系不明、難以為繼了，只有南嶽一系仍舊保持著繁榮興盛的勢頭，這就和祖師所預言的“兩株嫩桂久昌昌”不符了。－－＜曹洞宗歸宗青原一系的原因初析＞（電子檔）http://www.guoxue.com/fxyj/txt.asp?id=436 

[245] 此事之真偽，前已論之，茲引部分評論如下。蒙文通：「至謂達磨六度被毒，乃菩提流支之所致，《正宗記》云：此蓋為《寶林傳》者未之思也。《編年通論》亦曰﹕光統律師，法門龍象，詎能爾乎﹖是皆立言者誤也。」－－＜中國禪學考＞，現代佛教學術叢刊第4冊（大乘文化1980.10），頁95～114。

顧偉康《禪宗六變》第一章、第一節：隨著禪宗的發展，慧可的傳說和記錄都愈加發達，所有的材料中都不約各有專業、也各有舞台，無須聯手迫害當時不成氣候的達摩。而同地提及慧可受迫害的故事──《傳法寶記》說∶慧可在鄴都時，受人毒害，但毒不能害。《歷代法寶記》和《寶林傳》則說∶流支與光統的徒黨，要陷害慧可，於是「入司空山隱；後可大師佯狂」。最後還是被誣告，說慧可是「妖」，為成安縣令所殺害。《景德錄》《五燈》更把迫害的故事溯到達摩大師∶「時魏境奉釋，禪雋如林，光統律師，流支三藏者，乃僧中之鸞鳳也。睹師演道，斥相指心，每與師論義，是非蜂起。祖遐振玄風，普施法雨，而偏局之量，自不堪住，競起害心，數加毒藥，至第六度，以化緣已畢，傳法得人，遂不復救之，端居而逝。」事實上，這兩位法師曾經共事，於中國佛法之貢獻極大，而思想卻未必一致，尤其是關於《十地經論》的傳譯，在「勒那摩提」、「菩提流支」間，有不同的見解，從而摩提的弟子「慧光」、流支的弟子「道寵」之間，也顯出師承的不同。這樣「地論」的弘揚，以相州（即鄴都）為中心，分為南、北兩派；北道派受了攝論學的影響，而有變化；南道派保持了純粹的傳統，且名德輩出，獨盛一時。慧光又是四分「律宗」的開祖，有三教、四宗兩種「教判」說。也就是說，他們的成就已足以穩固各自的地位，不須、也不可能聯手打壓達摩。

[246]李元松云：從「零」到「一」是絕無理由的，人類都是活在絕無理由——大無明的世界。雖然有很多道理被人歌頌、討論著，但事實上都是從零到一、從一到二、復由二引生三、四、五、六、七……，一切討論的基礎都是憑空杜撰、忽而生起、絕無理由的！經上所說「無眼耳鼻舌身意、無色受想行識、無苦集滅道、無無明亦無無明盡……」統統都是在描述不可說－－「零」的心境（經驗）。人們因為不守「本分」－－零，從而無端、衝動的生起一念，於是才有種種戲論。－－《入禪之門》（台北.現代禪出版社1992.12初版），頁69

[247]《景德錄》卷3 (T51, p0219c)：達摩曰：「今得汝傳授，吾意已終。」（別記云：師初居少林寺九年，為二祖說法，祇教曰：「外息諸緣，內心無喘；心如牆壁，可以入道。」慧可種種說心性理，道未契；師祇遮其非，不為說無念心體。慧可曰：「我已息諸緣」。師曰：「莫不成斷滅去否？」可曰：「不成斷滅。」師曰：「何以驗之，云不斷滅？」可曰：「了了常知故，言之不可及。」師曰：「此是諸佛所傳心體，更勿疑也！」）

[248]《六祖壇經.行由品》（T48, p0349a）云：「惠能即會（五）祖意，三鼓入室；祖以袈裟遮圍，不令人見；……三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣缽。云：汝為第六代祖，善自護念，廣度有情，流布將來，無令斷絕！聽吾偈曰……。」

[249]宋.契嵩對＜二入四行＞說的評價，似不甚高：《正宗記》卷5（T51, p0743c）：或曰：《續僧傳》以「壁觀」「四行」，為達磨之道，是乎？非耶？曰：「壁觀婆羅門」者，蓋出於流俗之語也；「四行」之說，豈達磨道之極耶。夫達磨之徒，其最親者，慧可也；其次，道副、道育。古今禪者所傳，可輩之言皆成書，繁然盈天下。而「四行」之云，亦未始概見，獨「曇琳」序之耳。然琳於禪者，亦素無稱，縱曇琳誠得於達磨，亦恐祖師當時，且隨其機而方便云耳。若真其道，則何只以「慧可拜已，歸位而立」，云「汝得吾髓」？此驗四行之言非其道之極者也。夫達磨之道者，乃四禪中「諸佛如來」之禪者也！經曰：觀如來禪者，謂如實入如來地故，入內身聖智相三空三種樂行故，成辦眾生所作不可思議。若壁觀者，豈傳佛心印之謂耶？然達磨之道，至乎隋唐已大著矣，為其傳者，自可較其實而筆之，安得輒從流俗，而不求聖人之宗，斯豈謂善為傳乎？

[250]如《景德錄》卷3 (T51, p0219c)云：「吾自到此，凡五度中毒。……緣吾本離南印，來此東土；見赤縣神州，有大乘氣象，遂踰海越漠，為法求人。際會未諧，如愚若訥；今得汝傳授，吾意已終。」

[251] 見本書第二章、第一節之二。

[252] 《五燈會元》卷12，洪州泐潭景祥禪師（點校本，頁763）：僧問：「達摩西歸，手攜隻履；當時何不兩隻都將去？」師謂：「此土也要留個消息。」復謂：「一隻腳在西天，一隻腳在東土，著甚來由？」僧無言以對。

[253] 作者簡介：吳洪激，黃梅人；作家、副編審。著有中長篇小說、傳記文學《別恨離情》等十餘部，在大陸、台灣、香港等地出版。在海內外頗有影響，被收入【中國作家大辭典】【世界名人錄】。

[254]「佛祖」是中國佛教通用於「佛陀與祖師」的稱呼，然禪宗以佛即祖師，祖師即古佛，兩無差別。多用於大悟徹底、達佛分際之祖師，如《碧巖錄》卷3、25則（T48, p0165c）：「垂一轉語，且要報佛祖恩，傳佛心印。」亦常用作書名，如《佛祖統紀》《佛祖歷代通載》《佛祖綱目》等。

[255] 如前章所述：（印度）借珠論道、東渡讖記、降伏六宗、感化王侄；（中華）會見梁王、一葦渡江、面壁嵩山、神光求道、勘驗四徒、遊千聖寺、中毒身死、隻履西歸；姑稱之「典型情節」。

[256] 此乃作者虛構的地名，唯「拘利」是古印度的地名與族名。據說，佛陀的母親「摩耶夫人」，是羅泊提河西岸,拘利（Koliya）族天臂城主阿拿釋迦王的女兒；且夫人即是在拘利城與迦毗羅衛城之間的「藍毗尼園」誕生悉達多太子的；而悉達多年十六，就與表妹（拘利族善覺王的獨生女）「耶輸陀羅」結婚。

[257] 下文對他的形容：「身高八尺，臉闊鼻挺、眉濃如帚、目大似鈴，於瀟灑穩健中，透出睿智超凡的神韻。」是一種通俗無奇的格套。書中充滿了類似的描述文字，似乎拙於「人物個性」的特寫，或短於「文學辭彙」的獨創，因而勾畫不出鮮明的印象、或營造出靈動的氣氛。如寫王子舞劍：「一劍在手，起落有致：有時如颶風掃葉、有時如細語抽絲，真個靜若睡石、動若游龍，得心應手，功力不淺。」多半是現成的文句，無甚新意。

[258] 按此說之根據，或來自念佛法門的通俗講座；如釋世了，＜飭終須知＞，臨終一念，往生西方：「以上的心體、心量、心具，說起來雖是有三種道理，其實是整個不可分離的。我們大家每個人自己這一念的心，有這樣的無窮無盡的大妙用的緣故，所以才說眾生心力不可思議。」http://www.sanghanet.net/sangha/13/13a/ping13a-4.htm 又，如本法師，＜寶王三昧論＞83：一念心具足三義：一、心體：諸佛與眾生共一心源（體）。二、心量：心包太虛，量周沙界（相）。三、心具：一念心具足十法界（用）。  http://fawang.hihosting.hinet.net/download/ebook/ebook055-all.htm

[259] 《虛雲和尚年譜》［附錄］戒期開示＜戒法、戒體、戒行、戒相＞：戒體的優劣，在於受戒時發心的高下；故求戒者，當先明白發心。心分下中上三品：……正受戒時，心心相續，見境明淨，遍緣法界一切情非情境；於此境上，能發決定大誓願：願斷一切惡、願修一切善、願度一切眾生。是為「上品」心，即得上品戒。http://bookgb.bfnn.org/books2/1184.htm#a73

[260]四卷《楞伽》是「求那跋陀羅」於元嘉二十年（443）在中國譯出的；這個譯本最能表現此經的原始形態，流傳最廣，與禪宗的關係也最為緊密。《續高僧傳‧可大師傳》云：「初達磨以《楞伽經》授可曰：我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。」若如傳所言，則是二祖未得法時，達磨授《楞伽》使觀之耳。《傳燈錄》乃於付法、傳衣之後云：「吾有《楞伽》四卷，亦用付汝，即是如來心地要門，令諸眾生開示悟入。」楊曾文《唐五代禪宗史》頁59~67云（節錄）：《楞伽經》是早期唯識經典之一，講世界萬有皆由心（如來藏及其受「無始虛偽惡習所熏」形成的識藏）顯現，虛妄不實；文字不能「顯示」真諦，要人們遠離「一切妄想相、言說相」；眾生皆有如來藏自性清淨心，是眾生成佛的內在根據。又，《續高僧傳．達摩傳》說：「摩以此法（二入四行）開化魏土，識真之士從奉歸悟，錄其言語，卷流於世」。柳田聖山認為：這是達摩周圍的弟子根據記憶編寫成的最早的語錄，記載了達摩及其弟子的思想和實踐。「理入」屬於教的理論思考，「行入」是禪的實踐，即禪法的理論和實踐相結合的教義。「四行」要旨在於以清淨本性了悟佛法，以至覺悟之境。又以「壁觀」法門為中心。《續高僧傳》記達摩感於道育、慧可之精誠，「誨以真法」：如是安心，謂壁觀也；如是發行，謂四法也；如是順物，教護譏嫌；如是方便，教令不著。。道宣《續高僧傳》卷21＜習禪＞篇末評價達摩禪法：「大乘壁觀，功業最高，在世學流，歸仰如市。」唐.宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二：「達摩以壁觀教人安心云：『外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道』，豈不正是坐禪之法？」所謂「壁觀」應指「心如牆壁」，而非傳說中的面壁而觀。

[261] 《景德錄》卷3 (T51, p0217c)云：「波羅提聞師辯析，即悟本心，禮謝於師，懺悔往謬。師記曰：汝當得果，不久證之；此國有魔，非久降之。……既而六眾，咸誓歸依。由是化被南天，聲馳五印；遠近學者，靡然嚮風。經六十餘載，度無量眾。後值異見王，輕毀三寶；……。」可見達摩的聲名普被，是因為六宗的歸服；而南印之「魔」，即是異見王之毀「佛」，由波羅提救降之（故事在下一段）。《正宗記》卷5 (T51, p0741a)說的更明白：「波羅提於是妙悟，遽起謝之。尊者即為授記曰：汝證果非遠；然國有魔興，亦汝伏之。」

[262]若依宋.志磐《佛祖統紀》卷二/教主釋迦牟尼佛本紀，「二月八日」是三個節日：立儲、出家、成道。

「太子年十五歲，王會群臣諸小王、仙人婆羅門等，皆悉雲集；至二月八日，……灌太子頂、付七寶印，立為太子。」（T49,p0143c）「二月七日，思求出家，身放光明，照諸天宮。」夜半離宮，隔日出家。（p0144b）「二月七日，惡魔退散之時，菩薩心淨，湛然不動。……明星出時，豁然大悟（即八日天曉也），得無上道為最正覺。」（p0146a）

[263]明‧通容《祖庭鉗鎚錄》卷2 (附)＜宗門雜錄四條.拈花＞云：「王荊公問佛慧泉禪師云：禪家所謂世尊拈花，出在何典？泉云：藏經亦不載。公曰：余頃在翰苑，偶見《大梵天王問佛決疑經》三卷，因閱之，經文所載甚詳……。此經多談帝王事佛請問，所以秘藏，世無聞者。」由此可知，這則公案最早的出處是「疑偽」經《大梵天王問佛決疑經.拈華品第二》（卍續藏87冊，頁976上）：爾時，娑婆世界主大梵王，名曰方廣，以三千大千世界成就之根，妙法蓮金光明大婆羅華，捧之上佛……。爾時，如來坐此寶座，受此蓮華，無說無言，但拈蓮華，入大會中，八萬四千人天。時，大眾皆止默然。於時，長老摩訶迦葉見佛拈華示眾佛事，即今廓然，破顏微笑。佛即告言：「是也！我有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，總持任持，凡夫成佛，第一義諦，今方付屬摩訶迦葉。」言已默然。

[264]《景德錄》卷3 (T51, p0219a)：「乃先辭祖塔，次別同學；然至王所，慰而勉之曰：當勤修白業，護持三寶；吾去非晚，一九即迴。王聞師言，涕淚交集曰：此國何罪，彼土何祥？叔既有緣，非吾所止；唯願不忘父母之國，事畢早回。」

 

[265] 達摩來去（居留弘法）中華的期間，大致有幾種說法：若依《洛陽伽藍記》卷1「永寧寺」及《續高僧傳》卷16「齊鄴下南天竺僧菩提達摩傳」，則達摩來華的時間最遲在宋亡以前（479），在中國弘法的最大時間跨度為421－537，共116年；最小跨度為478－534，共56年。如《寶林傳》、《祖堂集》、《景德錄》等書，都說是梁普通八年（527）九月二十一日從廣州登陸，與《續高僧傳》所載相去近三十年。相比之下，我們寧可相信道宣的記載，而後面的幾種文獻，聊供參考。見蔡日新，＜達摩東渡及其禪法的弘傳＞，（廣州《人海燈》總27期，2002.1），頁12~16（電子檔）http://www.jcedu.org/dispfile.php?id=1237。

而後來較流行且為小說根據的，是禪宗燈錄的說法，但也有差異：《傳燈錄》527~536，《正宗記》520~528，《五燈》526（527？）~536。《五燈》修正了《傳燈錄》，先說：「梁普通七年丙午歲（526）九月二十一日」  抵華，又說「帝覽奏，遣使齎詔迎請，當大通元年丁未歲也，十月一日至金陵。」回到了丁未（527）年－－詳前章。

[266]廣州西關下九路，立著一塊很不起眼的石碑，高不過半米，上有「西來古岸」四個字，據傳這是當初達摩東渡登陸的地方。http://www.southcn.com/news/gdnews/areapaper/200312190281.htm據清康熙二十年（1681）的《華林寺開山碑記》記載：「西來初地，乃蕭梁大通元年，達摩尊者自西域航海而來，登岸於此，故名至今。三摩地、西來古岸，遺跡猶存。」這是最早有關達摩在廣州登陸的記載，範圍包括長壽路以南，康王路以西，下九路以北，以及文昌路以東很大面積，以至於現在「華林寺」與「下九路」之間的街巷全以「西來」命名，如西來正街、西來橫街等。

又，西來初地圖 http://informationtimes.dayoo.com/gb/content/2003-12/19/content_1333424.htm

[267] 按此寺在達摩的時代，稱為「制旨寺」；遲至唐貞觀年間，才改名「乾明法性寺」。

[268] 見前章，該書的相關情節是說：「達摩歷盡辛苦，獨自在海上漂流了三年」之後，終於登陸「五羊城」；先遇到兩樵夫為他帶路、介紹此城的歷史、地理與現況。之後，達摩在「光孝寺」盤坐，向群眾說法。並公然宣稱是「西天二十八祖」；於是，人們奔走相告，驚動了刺史蕭昂，備車馬往見，請到官府供養。

[269] 詳前章：四、當達摩遇上梁武帝。

[270]賴永海云：所謂「學佛先從做人開始」：亦即學佛的第一步，在於首先完善人格，……只有先成為一個完善的好人，然後才談得上學佛，若人都做不好，怎麼還能去學超起凡入聖的佛陀呢！這些說法語言平實，但意蘊深刻，它把傳統佛教那種遠離人間、可望而不可即的佛教，直接植根于人生……的現實生活，改變了過去的佛教與人生脫節－－佛教自佛教、人生自人生的形象，使人認識到，只要在現實生活中做成一個完善的、有人格的人，然後再逐步向上，便可以「進化成佛」。他有一個著名的偈句，叫「仰止唯佛陀，完成在人格；人圓佛即圓，是名真現實。」可說是對近代「以人為本」的人生佛教，一個生動概括。－－＜近現代人生佛教與儒家的人本哲學＞，《江蘇社會科學》2000年3期

[271] 《續高僧傳》卷16（T50, p0551b~c）：「初達宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教。于時合國，盛弘講授；乍聞定法，多生譏謗。……摩以此法（二入），開化魏土；識真之士，從奉歸悟。」六次受毒之事，見下文討論。

[272] 如《歷代三寶紀》卷12（T49, p106b）：「（彥琮）俗緣李氏，趙郡柏仁人也。世號衣冠，門稱甲族。」鳩摩羅什譯《僧伽提婆傳》（T50,p186c）：「博識淵覽，才辯絕倫，擅名天竺，為諸國所推。」《國清百錄》卷3，天臺眾賀啟第七十二（T46, p812b）：「伏惟殿下，睿德自天。」

[273] 這幾句話引出於唐.釋道宣：《廣弘明集》卷24，僧行篇5之2，陳.徐陵「諫仁山深法師罷道書」：

「佛法不簡細流，入者則尊、歸依則貴。上不朝天子、下不讓諸侯，獨翫世間，無為自在。」（T52, p278a）書中卻籠統的說「《大正藏》經云」，頗不嚴謹。

[274]宋道發云：關於付法相承的問題，情形頗為複雜。二宗的根本分歧在於：「禪宗」主張西天二十八祖說，認為法脈從不曾斷絕，……；「天臺宗」則依據《付法藏因緣傳》，認為只有西天二十四祖，金口相承的法脈，至師子比丘遇難時就斷絕了。－－＜宋代台、禪二宗法統說之爭＞，浙江《南普陀》2002年第一期。

[275] 原詩云：「終日尋春不見春，芒鞋踏破嶺頭雲。歸來偶把梅花嗅，春在枝頭已十分。」

[276] 玆錄伊凡原文－－「標楷體」部分乃本書抄襲的文句：「達摩已經離開永寧寺，一路大雨滂沱，走了數十天，才到達嵩山的少室山下，……就在北麓找了一座荒庵，四周寂靜，安宿一晚，第二天一早，化了早餐之後，又拔腳啟程，從北麓上山，雖然山道盤旋曲折，但並不陡峭，……初春了，石階上的青苔滑嫩，草芽初吐，緣蔭夾道，攀登不了幾里，雖然汗流浹背，但那邊正有一座小亭，達摩步上小亭，坐在石上；突然，天上雲海低垂，一陣清風呼呼刮起，一看，腳下都是煙霧，漫漫騰起，這時候的煙波浩渺，……達摩又向前進，吸了一口新鮮的山氣，爬上了十餘里後，終於登頂了。此是少室山頂，前已無路，……恰巧有人從霧中走來，那是一個砍樵的僧童。僧童與高大魁梧的達摩相撞，……低頭便拜：「您是天上九天仙帝嗎？」……：「小師父受驚了，老衲乃天竺僧人，非仙人。」小和尚這才抬起頭來，……驚魂甫定之後，才問道：「請問師父，您已經走上絕頂了，那您往那兒去呢？」達摩微笑，目光炯炯，很平靜的道：「老衲芒鞋、缽盂，，隨處雲遊，但不知這裏是那裏？」小和尚隨手一指山頂說道：「你看！」達摩一望，咦！遠山雲尖之上，怎麼出現一座古刹？……高聳的山門上，黑漆的匾額，堅寫著三個鬥大的燙金字──竹林寺。……「竹林寺怎麼蓋到天上來了？」……小和尚神秘一笑道：「傳說竹林寺被神仙施法，便升到天上去了！」……達摩也作幽默的笑道：「地上不就沒有古刹了嗎？」「有，有的……俗說：天上竹林，地上少林嘛！您瞧！少林寺就在那邊！」達摩順勢一瞧，……就在山北麓的密林深處嗎？再定睛一瞧，心中大奇，突見寺前有兩棵參天古樹，好高、好高，忙問小和尚：「那是什麼樹？」「那是兩株千年的古柏，俗稱桂樹，可以香飄十里。」「桂樹？」達摩心想，這不正是師父當年預言偈中，所提到的昌昌之地嗎？達摩告別小和尚，一路翻山越領，穿溝跨澗，足足走了近一個多時辰，總算來到「少林寺」門前。他還發現到，圍繞著少林寺的五座山巒，有的像旗幟，有的像大鼓，有的像寶印，有的像長劍，有的像佛鐘，這五方山巒，彷若一朵盛開的五瓣蓮花，太奇妙了，少林寺正好建立在這花蕊之中，真是風水寶地哪！」

[277]本書第二章、第一節《達摩傳》之2「思闢六宗」，亦曾引徐文明，《中土前期禪學思想史》、及＜玄高從學佛陀跋陀羅的一樁公案＞辨明之。 

[278]伊凡與本書之對照：達摩離開少林寺時，其實並沒有離開少室山，達摩總是心中有數，師尊預言他將到那「兩株嫩桂久昌昌」之地。……他怎麼可能因為受挫，就遠走高飛了呢？然而，他又要在那裏落腳呢？覓尋多日，正要攀岩而下時，眼前一亮，前方五公尺處，有一座形如「火龍般」的石岩，岩上陡峭如削，岩下凹一個洞，那洞形非常奇特，洞口兩旁，被叢生的灌木半掩，……彷如天上神仙洞府，大有出塵之氣。達摩喜出望外，走到洞口，……發現洞中很淺，四周岩壁，密不透風，這麼好的閉關之風水……。達摩找來一些松枝茅草，再采些葛藤根草，就隨地做成一隻掃帚，一番清掃之後，祖師再端來一個麻骨石磴，置於石壁之下，然後，面向三方石壁，跏跌而坐。……有一少林寺的小師父，那天進石洞，正巧撞見一隻大灰狼，張著血盆大嘴，已把兩蹄趴到達摩的肩上了。說時遲、那時快，小師父一喝，那隻膽大包天、露著獠牙，要吞噬達摩脖子……逃得無影無蹤了。

[279]成佛，乃菩薩於多劫中滿足因行，完成自利、利他之德，而至究極之境界；又稱「作佛、得佛、得道、成正覺、證菩提、現等覺。」成佛，須經極長之年月、及種種修行階位，稱為「歷劫成佛」。又有約位（入十解之位）、約行（於每一行完成）、約理（眾生本來即佛）等「三種成佛」之說；及見聞生（見聞教法）、解行生（得智慧而修行）、證入生（得最高佛果）等「三生成佛」之說。另據《占察善惡業報經》卷下，菩薩修行之每一階位，均為佛；故「十信、十住、十地」之滿位修行，及全達佛果之境地，稱為「信、解、行、證」四滿成佛。在密教，則有「理具、加持、顯得」三種「即身成佛」之說。禪宗主張「直指人心，見性成佛」，亦即以坐禪徹見現實之自心，可開成佛之端緒。日本淨土真宗有「往生成佛」之說，謂往生阿彌陀佛淨土之同時成佛。

[280]詳見釋慧明，＜佛教內科學（六）＞（台北《僧伽醫護》第29期，2004.2.20）轉引ttp://www.sangha-care.org.tw/bo

[281]這一段文字也是抄襲伊凡《外傳》：「九年的光影，你說達摩的身影，會嵌入石壁之中嗎？古往今來，只有被埋入地下的動植物，經過世紀的滄桑之變後，才有可能留下形骸的化石；而人，有可能在九年之時間，因為他的「如一之化境」，而改變物質的結構嗎？千年樹影不行，萬年山影不行，凡夫俗子不行，但達摩祖師何以神通不能呢？形影之石，是否後人穿鑿附會也罷，但卻是九年之後，被世人引入少林寺的神通之源，如果沒有這些神跡之說，你道那些小乘徒眾，當年不是不信達摩，為何九年以後，又要信達摩了呢？」

[282] 《李叔同說佛》＜戊寅十一月十四日，在南普陀寺佛教養正院，同學會席上講＞（瑞今記）：可是到了今年，比去年更不像樣子了；自從正月二十到泉州，這兩個月之中，弄得不知所云。不只我自己看不過去；就是我的朋友也說我以前如閑雲野鶴，獨往獨來，隨意棲止，何以近來竟大改常度，到處演講、常常見客、時時宴會，簡直變成一個「應酬的和尚」了，這是我的朋友所講的。啊！「應酬的和尚」這五個字，我想我自己近來倒很有幾分相像。http://book.sina.com.cn/longbook/his/1104980348_lishutongsayfo/13.shtml又見：《晚晴老人講演錄》第28頁－－北京中國廣播電視出版社1993年版《弘一大師李叔同講演集》。http://www.wenyi.com/zhuanti/hongyi/jinian/05.htm 。

又（1938年）此次，弘一法師竟破例為泉州人說了許多法、寫了許多字，甚而會了幾次客、赴了幾次齋。……報上披露了這些不尋常的新聞，各方都為弘一法師肯廣結善緣而歡欣。但法師卻收到時年十五歲的「李芳遠」來信，信中列舉有關法師近來忙於與酬酢的情形；末了說：法師變成一個「應酬和尚」了！勸請法師閉門靜修。弘一法師十分感動，立即復信：「惠書誦悉。至用慚惶！自明日起，當即遵命，閉門靜修，屏棄一切。」http://qzhnet.dnscn.cn/qzh25.htm 

[283]《景德錄》卷3（T51, p0220a）揚衒之問：「西天五印，師承為祖。」

[284]林靜怡：《洛陽伽藍記之研究》第五章、第四節：「中外佛教交流」，有專門研究。另，參考韓文輝：＜北魏宋雲出使西域＞，新疆天山網 2005.6.27http://www.tianshannet.com.cn/BIG5/channel6/109/200506/27/166074.html 

[285]參禪乃禪林用語，於師家下坐禪修行，引為禪定中參究真理。日.道元，《寶慶記》﹕「堂頭和尚(如淨禪師)示曰﹕參禪者，身心脫落也。不用燒香、禮拜、念佛、修懺、看經，祇管打坐而已。」而梁武帝的崇佛，卻是造寺、度僧、講經、拜懺之類，與「參禪」無關。－－參閱：釋恒清，＜道元禪師的佛性思想＞（台北《佛學研究中心學報》第四期，1999 7），頁209-258。

[286]《碧巖錄》第一則：武帝嘗披袈裟，自講《放光般若經》，感得天花亂墜，地變黃金。辦道奉佛，誥詔天下，起寺度僧，依教修行，人謂之「佛心天子」。

[287]《華嚴經傳記》卷2，「講解」第六上，隋相州演空寺釋靈裕（T51, p160b）：大隋運興，載昌釋教。……帝下詔曰：「敬問相州大慈寺靈裕法師，朕遵崇三寶，歸向情深；願闡揚大乘，護持正法。法師梵行精厚，理義淵遠，弘通聖教，開導聾瞽，道俗欽仰，思作福田。京師，天下具瞻，四方輻湊，故遠召法師，共營功德業。宜知朕意，早入京也。

又，道宣《大唐內典錄序，歷代所出疑偽經論錄》，天授二年（691）三月＜釋教在道法之上制＞云：「朕先蒙金口之記，又承寶偈之文；歷數表於當今，本願標於曩劫。大雲闡奧，明王國之禎符；方等發揚，顯自在之丕業。馭一境而敷化，弘五戒以訓人；爰開革命之階，方啟維新之運。」（T55、p.219b）－－詳見，牧田諦亮著、楊白衣譯，＜疑經研究--中國佛教中之真經與疑經＞，（台《華岡佛學學報》第4期北），頁284轉引

[288] 《六祖壇經.疑問品》(T48, p352b)雖曰：「心平何勞持戒？」而《佛般泥洹經》卷下（T01,p172a）云：「行斯八戒，當正爾心。」戒定慧三學，乃互相增上；可有本末先後之偏重、而不可是非取捨的偏廢；禪師標宗立教、扞捶學人，雖有時矯枉過正，卻不宜榜為常法、正道。六祖所說，乃就悟道者之「果地」而言：此心既無分別、無能所（三輪體空），則三業隨緣、自然中節，無須「起念作意」（勞）的持戒止惡。而對一般修行者或入世弘法者，如法適度的「戒律」以端正心念或莊嚴身相，仍屬必須。

[289] 《祖堂集》卷二＜達摩＞：「達摩其年十月十九日，自知機不契，則潛過江北，入于魏邦。志公特至帝所問曰：我聞西天僧至，今在何方？梁武帝曰：昨日逃過江向魏。志公云：陛下見之不見，逢之不逢。梁武帝問曰：此是何人？志公對曰：此是傳佛心印觀音大士。武帝乃恨之曰：見之不見，逢之不逢。即發中使趙光文往彼取之。志公曰：非但趙光文一人，闔國取亦不回。」

《碧巖錄》第一則（T48, p0140a）：「帝後舉問志公，志公云：陛下還識此人否？帝云：不識。志公云：此是觀音大士，傳佛心印。帝悔，遂遣使去請，志公云：莫道陛下發使去取，闔國人去，他亦不回。」

[290]如伊凡《達摩的故事》云：達摩悄然離去，志公禪師無奈的表情，對梁武帝說道：「這個達摩，就是觀音的化身哪！」武帝驚恐，悵然所失，要派人追回達摩，國師卻說：「就算是全國的人去追他，他也不會再回來了！」程世和亦云：寶誌嘆息說：此人定是西天二十八祖，陛下當面錯過，豈不可惜！武帝懊悔不已，下令派人去追。寶誌笑說：「就是把全國的人都派出去，恐也追不回來了！」武帝不信，還是派出大批人馬分路追趕。

[291]伊凡原文與本書字句之對照：少林寺的住持慧光，這一日，正應僧徒的要求，主持小乘法會，場面有點失控，忽聞小僧前來稟報：「門外有一梵僧，自稱是禪宗第廿八代祖師菩提達摩，要求拜見住持。」慧光一聽，喜出望外，其實早就耳聞天竺異僧，曾在廣州羊城駐留一年，又晉見梁武帝；但金陵之後，卻不知去向。今不請自來，是佛光降臨少林麼？忙不迭傳下法示：「暫停法會，大門山門，全寺僧眾，出迎天梵僧！」少林寺就在此刻，鐘鼓齊嗚，雲板不絕於耳；近千名的寺僧，都穿上袈裟，頸戴佛珠，齊聚山門，躬身迎接祖師。

[292]陳清香云（節錄）：宋代以前美術史上的達摩像，或為西天二十八祖像、或中土禪宗初祖像，其外型無異於一般的羅漢像或比丘佛弟子像；南宋以後，達摩的特殊造形確定了。……多少沿襲了（唐）貫休羅漢的「胡貌梵相」：「豐頤蹙額，深目大鼻」、或「龐眉大目，朵頤隆鼻」的造形，或加上龍門、雲岡、麥積山、莫高窟等石窟，在北朝、隋唐所雕塑的外國比丘。總之，達摩圖像的第一特徵是，「高鼻子、大眼睛、粗眉毛、寬而禿額的頂門」。陳用志摹寫的「吉羅林果佛」，是「右手持長杖、左手執木魚，身披長紅袍」的梵僧，又多了「腮絡鬚、耳際髮、人中鬍」等特徵。此外，尚有：「頭披風帽或斗篷」「耳垂穿耳環」「雙目炯炯有神」等。－－＜達摩事蹟與達摩圖像＞（《中華佛學學報》第12期，1999．7 )，頁443~478

[293]《續高僧傳》卷20（T50, p0596c），概括達摩禪法的流行及影響云：「有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛，大乘壁觀，功業最高，在世學流，歸仰如市。」

[294]見前書《達摩出身傳燈傳》「達摩與梁武帝問答  」引證學者所論。

[295]案，《續高僧傳》卷1（T50, p0428a）：「（菩提流支）北天竺人也。遍通三藏、妙入總持；志在弘法，廣流視聽。遂挾道宵征，遠蒞蔥左。以魏永平之初，來遊東夏；宣武皇帝下敕引勞，供擬殷華，處之「永寧」大寺，四事將給，七百梵僧，敕以留支為譯經之元匠也。……至十月，而洛京遷于漳鄴。……三藏法師流支房內，經論梵本，可有萬甲；所翻新文、筆受稿本，滿一間屋。然其慧解與「勒那」相亞，而神悟聰敏，洞善方言、兼工咒術，則無抗衡矣。」乃大乘瑜伽系之學者，資性聰敏，遍通三藏，精通咒術。夙懷弘法廣流之志，北魏宣武帝永平元年（508），至洛陽，帝甚重之，敕住於「永寧寺」，譯有《十地經論》《金剛般若經》《佛名經》《法集經》《深密解脫經》及《大寶積經》論《法華經》論、《無量壽經》論等，凡三十九部一二七卷。依《涅槃經》判釋一代佛法為半、滿兩教；又別依《楞伽經》提倡頓、漸二教之判。因與「勒那摩提」共譯十地經論，被尊為「地論宗」之祖。又相對於勒那、「慧光」法系之相州「南道派」，師及「道寵」等一派則稱「北道派」。又嘗授「曇鸞」以《觀無量壽經》，後被尊為「淨土宗」初祖。天平年間（534～537）師猶在，後不知所終。

因此，他的生平，未必與達摩有交會，更何況惡心毒害？然禪宗文獻的誣指訛傳，由來已久；學者雖引證推源，多所考辨而漸次釐清；奈何小說家喜談恩怨、好說是非，仍沿襲舊謬而添油加醋，擴其波瀾，遂令看戲者久睹定讞，有識者百口莫辯。歷史上多少冤案，越描越黑，乃至於是非顛倒、忠奸易位，多由小說家的縱情想像、貪巧好奇！

[296] 《景德錄》卷3（T51, p0220a）：「時魏氏奉釋，禪俊如林，光統律師、流支三藏者，乃僧中之鸞鳳也。睹師演道，斥相指心，每與師論議，是非鋒起。師遐振玄風，普施法雨，而偏局之量，自不堪任，競起害心，數加毒藥；至第六度，以化緣已畢，傳法得人，遂不復救之，端居而逝。」

[297]顧偉康《禪淨合一流略》頁45~70云：達摩到北魏，魏地早有菩提流支於延昌二年（513）譯出的十卷本《楞伽經》廣為流傳。達摩卻捨近就遠、避熟就生，以求那跋陀於宋元嘉二十年（443）譯出的四卷本《楞伽阿跋多羅寶經》授法。這一選擇，除了與史說達摩「初達宋境南越」有關，是否還有更深的意義？……就經論深義而言，四卷《楞伽》與十卷《楞伽》沒有什麼重大的區別；但翻看兩本《楞伽》，……奇怪的是：後譯的十卷《楞伽》顯得生硬、更多印度味，而先譯的四卷《楞伽》反而圓熟，更多中國味。……《楞伽經》（在印度）有兩個（西北、東南）源頭。到了中國，北方流行的是流支、真諦及玄奘所譯的經典，屬「阿賴耶」系統；……南方流行的，是由求那跋陀譯出、菩提達摩弘傳的四卷《楞伽》，重視自覺聖智的「如來藏」說。……此阿賴耶緣起說，名相煩複、理論深奧，頗具印度氣息，故雖有玄奘之聲望和唐太宗之支持，由該說發展而來的「法相唯識」宗，僅興盛一時，旋即熄滅。後者以如來藏為真如、為佛性、為自性清淨心；故一切眾生有佛性，但因煩惱客塵所覆，而不能顯了，故恢復本來清淨心，一切眾生皆能成佛；此說簡潔明快，立竿見影，頗契中國人心，故能歷盡艱險而迅速流傳。

[298]顯慶二年(657年)九月廿日，玄奘寫信給唐高宗雲：「竊承此州嵩高少室，……有少林伽藍、閒居寺等，皆跨枕岩壑，縈帶林泉，佛事尊嚴，房宇閑邃。即後魏三藏菩提流支譯經之處也。」

[299] 《景德錄》卷3（T51, p0220a）：

有期城太守揚衒之，早慕佛乘，問師曰：「西天五印，師承為祖，其道如何？」師曰：「明佛心宗，行解相應，名之曰祖。」又問：「此外如何？」師曰：「須明他心，知其今古；不厭有無，於法無取；不賢不愚，無迷無悟。若能是解，故稱為祖。」又曰：「弟子歸心三寶，亦有年矣；而智慧昏蒙，尚迷真理；適聽師言，罔知收措。願師慈悲，開示宗旨。」師知懇到，即說偈曰：「亦不睹惡而生嫌、亦不觀善而勤措，亦不捨智而近愚、亦不拋迷而就悟；達大道兮過量，通佛心兮出度；不與凡聖同躔，超然名之曰祖。」

衒之聞偈，悲喜交并曰：「願師久住世間，化導群有。」師曰：「吾即逝矣，不可久留；根性萬差，多逢患難。」衒之曰：「未審何人？弟子為師除得。」師曰：「吾以傳佛祕密，利益迷途；害彼自安，必無此理。」衒之曰：「師若不言，何表通變觀照之力？」師不獲已，乃為讖曰：「江槎分玉浪，管炬開金鎖；五口相共行，九十無彼我。」衒之聞語，莫究其端；默記于懷，禮辭而去。師之所讖，雖當時不測，而後皆符驗。

[300]曇林，又稱曇琳、法林，生卒年不詳。自北魏元象元年（538）至武定元年（543）間，為「瞿曇般若流支」、「毘目智仙」、「菩提流支」、「佛陀扇多」諸師之譯經，擔任「筆受」；又「在鄴都講勝鬘經，并制文義」。早年曾親近達摩，但學識淵博，禪教並重，是講師、而非禪師，因此，傳說中達摩臨終印可「在側弟子」得皮、肉、骨、髓，沒提及曇林。但達摩為道育、慧可傳授「大乘安心之法」時，由曇林筆錄為＜略辨大乘入道四行＞並序，若沒有這篇文章，達摩禪可能湮沒無聞了。《續高僧傳》卷16慧可傳，述及他的事蹟：慧可遭賊所臂，曾不告人；後「（曇）林又被賊所臂，叫號通夕；可為治裹，乞食供林。林怪可手不便，怒之；可曰：餅食在前，何不自裹？林曰：我無臂也，不知耶？可曰：人亦無臂，復何可怒？因相委問，方知有功。正世云無臂林矣。」可見曇林與慧可素不相識，到此乃有患難的交誼，並成了「楞伽宗」信徒。 

[301]香山寺位於洛陽城南的龍門東山石窟區內，盛產香葛而得名。始建于北魏熙平元年（516），唐垂拱三年（687），為安葬印僧地婆訶羅（日照）而重建佛寺。天授元年（690），武則天稱帝，武三思奏請敕名「香山寺」。該寺危樓切漢，飛閣淩雲，武則天常遊幸，於寺中石樓坐朝，而有「香山賦詩（宋之問）奪錦袍」的佳話－－詳見《大唐傳載》《唐詩紀事》。盛唐以後，該寺年久失修；大和六年（832），白居易於河南尹任內，云：「洛都四郊，山水之勝，龍門首焉；龍門十寺，觀遊之勝，香山首焉。」乃捐出（為元稹撰墓誌）所得六、七十萬，重修香山寺，且新修了藏經堂：「於諸寺藏外，雜散經中，得遺編墜軸者數百卷帙，以開元經錄按校之。……合新舊大小乘經律論集，凡五千二百七十卷，乃作六藏分而護焉。」並將自己在洛12年所寫800首詩，編為十卷《白氏洛中集》，存放藏經堂內；又以「香山居士」為號，與釋如滿等人結成「香山九老會」，吟詠於該寺的堂上林下。會昌六年（846），白居易去世，遺命葬於琵琶峰頂、如滿大師塔側，世稱「白園」。http://www.ce.cn/ztpd/cjzt/lyzt/2004/sjyczgx/whyc/lmsk/tsjd/t20040323_502329.shtml

[302]《法界無差別論疏》云（T44,p70b）：「又彼論引陀羅尼自在王菩薩經言：諸善男子，煩惱本無體、真性本明淨。」《達摩大師悟性論》云（T48,p373a）：「二更凝神轉明淨，不起憶想同真性；森羅萬像並歸空，更執有空還是病。」

[303]蕭麗華云（節錄）：所謂「宴坐」或作「晏坐」、「燕坐」，包括形式的跏趺坐、與無形的禪心，意義極廣。鳩摩羅什譯《維摩詰經》把「坐禪」稱為「宴坐」，是《般若經》的觀點。《大智度論》卷十七：「菩薩身雖遠離眾生，心常不捨，靜處求定，獲得實智慧以度一切。」從小乘禪定、到般若經系的菩薩禪法、再到摩摩「宴坐」的主張，禪宗的「明心見性」之禪已有豐富的內涵。達摩以後之「頓門」為最上乘，宗密＜禪源諸詮集都序＞卷上云：「若頓悟自心來清淨，元無煩惱，無漏智性來自具，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪。」與智顗《摩訶止觀》「非行非坐三昧」相應，坐禪與行為一體化。達摩＜二入四行＞之教，兼頓漸，以如來藏為主，其「壁觀」之外息諸緣、凝心安住，也是入道方法。達摩禪即「藉教悟宗」之「楞伽禪」，從初祖到五祖、神秀，皆自稱楞伽宗。《楞伽經》重「遠離」法，並論及「宴坐」，側重小乘禪教；到維摩「宴坐」，已不拘形執。唐代，北禪為楞伽系，南禪多承維摩宴坐而來。簡言之，宴坐即參禪、思維修、靜慮。禪定能發神通萬行，起自性無漏智慧。「結跏趺坐」為修禪助道之法，但「保任禪心」須融入生活，如《永嘉證道歌》云：「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。」－－見＜宴坐寂不動，大千入毫髮－唐人宴坐詩析論＞，（第三屆國際唐代文學研討會1996.11）http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-NX012/nx115052.html

[304] 案，這段文字，不是佛經，乃岀自天台《小止觀》，＜棄蓋＞第三：棄疑蓋者，以疑覆心故，於諸法中，不得信心；信心無，故於佛法中，空無所獲。……（疑者有三種）二者、疑師：「彼人威儀相貌如是，自尚無道，何能教我？」作是疑慢，即為障定。欲除之法，如《摩訶衍論》中說：「如臭皮囊中金，以貪金故，不可棄其臭囊。」行者亦爾，師雖不清淨，亦應生佛想。

[305]（節錄）神光上前，行過大禮之後，請求拜師。達摩卻道：「你能把我拉下去，我就收你為弟子。」……連吃奶的力氣都用了，但仍扯不動那像石頭重的達摩。「不行！我怎能收你這般軟弱弟子，你回去吧！或者依我剛剛所做的運氣功法，照著做，能把我拉動，就傳你衣缽。」他就回家練功，一年之間，練得虎背熊腰，說話有如鐘聲，紅光滿面。當他來到少室山時，又見達摩，只見他用那自己發明的「呼之來取」、「吸之來接」，再使出他那練就的「拳出不見形」的本領，但是達摩只是動了動身。……突然石洞前的梨樹上，有幾隻老烏鴉在啼。「你去把它們趕走！」神光走到梨樹下，揮起胳膊，大喝一聲，嚇得眾老鴉們，連滾帶逃似的飛走了，但它們轉了一圈，又飛回來了，停在樹上，啄起梨來。達摩看見，就在洞裏，伸出兩臂，撲撲向外甩了幾下，一陣涼風過境，嚇得老烏鴉們邊叫邊逃，沒有再回來了。達摩冷漠的說：「你回去再練，最好練到拳出能帶風，腳起如龍騰，才來見我。」神光又回去了，他不斷的琢磨，也請教一些高手；又是匆匆一年，趕到少林寺見達摩時，忽有兩隻麻雀飛進殿來，神光就勢來個「縱、跳、躍」，手到擒來；達摩對點了點頭，目光仍然冷峻：「去！站在外面，等著吧！」神光走向殿前的古松樹下。那一年的飛雪真是繽紛，值數九寒天……。

[306]蘇格蘭王子布魯斯（Robert the Bruce），于1306年登上王座，史稱「羅伯特一世」。在抵抗英軍入侵之初，屢戰屢敗；即將絕望時，看見「蜘蛛結網」百折不撓，而受到啟發，於是重整旗鼓，在第八次戰役中取勝，而維護了蘇格蘭的獨立。

[307]傳說中的本門古傳《少林拳法秘譜》三、運氣法及二十四字練法云：「蓋運氣貴乎緩，用氣則貴乎急；取去則宜於呼，接來則宜於吸，身以滾而動，手以滾而出，捶打不見形，要在疾中疾，此中玄妙理，只在一呼吸。」http://www.shaolindj.com/wu1.html 

[308] 這兩句取自馬一浮＜輓弘一大師詩＞：「苦行頭陀重，遺風藝苑思；自知心是佛，常以戒為師。」見蔡日新，＜讀弘一大師的詠菊詩偈＞（《香港佛教》485期）轉引http://www.hkbuddhist.org/magazine/485/485_04.html

[309]印順法師：《中國禪宗史》第一章，第三節：達摩的弟子，《續僧傳》依曇林所記，僅道育與慧可二人。到《歷代法寶記》，多了一位「尼總持」，並有「得我髓者慧可，得我骨者道育，得我肉者尼總持」的傳說。尼總持的傳說，不知有什麼根據？……《寶林傳》在三人外，加「得吾血者偏頭副」，而成四弟子說。「偏頭副」，大概是引用《續僧傳》卷16「僧副傳」的。僧副在北方，從達摩禪師出家。建武年間（494~497）來江南，普通五年（524）就死了。

[310] 在嵩山「永泰寺」的傳說中，與本文有關的是：梁武帝之女「明練公主」出家，拜達摩為師，即是四大弟子的「尼總持」。但所涉及的人物與事跡，多屬虛構或牽扯不清。如，前引湯淑君，＜中國現存最古老的尼僧寺院：嵩山永泰寺＞云：南梁武帝好佛宣教，其女「明練公主」出家為尼，法名總持，是佛教禪宗初祖達摩的四大弟子之一，深悟禪宗緣機，開創了禪宗尼僧的先河。北魏正光二年（521），孝明帝之妹「永泰公主」到明練寺祝髮為尼，大興土木，加以整修……。《中原文物》1998年2期http://ccbs.ntu.edu.tw/CBS-bin/each_record_what_is_new.pl/118289 

又，＜永泰寺的演變與永泰公主祝髮＞：永泰寺，位於河南省登封市區西北約11公里處的「太室山」西麓，座東朝西，面對「少林寺」，是我國現存年代最早的尼寺。始建于北魏，原名「明練寺」，唐代易名「永泰寺」。北魏正光二年(521)，宣武帝之女「永泰公主」在嵩山「出俗入道為尼」。其兄孝明帝在子晉峰下「明練公主」塔旁，敕建一座尼寺，讓永泰公主侍佛傳法。「永泰寺」之名，始見於唐中宗神龍二年(706)，嵩嶽寺都維那憎「道瑩」上奏，說明練寺「依山帶水，形勝幽棲，不假多工，便堪居住。」整修竣工……。【中國民間故事網】http://www.6mj.com/2004-2/2004222233241.htm

盛夏，＜三朝公主清修地、禪宗尼僧之祖庭：永泰寺＞：北魏佛教盛極，宮內崇佛，文成帝之女「轉運公主」信佛、禮佛，志堅不移，在嵩山望都峰前建庵禮佛。梁武帝蕭衍的女兒明練出家，法號「總持」，拜禪宗初祖「達摩」為師，和道育、道副、慧可為四大弟子。……。【大河報】http://news.dahew.com/2005-08/31/content_261922.htm

 此外又與唐中宗之女「永泰公主」下葬於此有關，如＜永泰公主死因謎＞：永泰公主，唐中宗李顯之女，妙齡十七，禍起蕭牆，一命歸西。據新舊《唐書》，唐大足年間(701)，張易之、張昌宗兄弟得幸于武則天，恃寵獨斷，橫行宮內。當時的皇太孫李重潤，與其妹永泰公主、妹夫武延基竊議：「張易之兄弟何得恣入宮中?」觸怒了武則天，下令殺害。這種說法為史家沿襲。而1960年9月出土的《永泰公主墓誌銘》卻推倒了這樁已成定論的鐵案，大意是：武延基成為刀下之鬼，雖未波及永泰公主，但她九月初四由於懷孕患病而死。－－2005.4.16.深圳新聞網http://www.sznews.com/n2/ca1552961.htm

陝西師範大學歷史文化學院拜根興、陝西乾陵博物館樊英鋒，合著《永泰公主與永泰公主墓》已出版。該書是乾陵陪葬墓之一「永泰公主墓」，發掘四十餘年來，第一部全面探討永泰公主生平、及永泰公主墓發掘清理的著作。

[311]冉雲華云（節錄）：「見性」思想的進入禪宗典籍，最早當推《楞伽師資記》，與道信、弘忍的禪法有關，但還不是重要問題。直到神會滑台論戰中，「見性」變為有爭論性。由第八世紀中，到唐代末年，成為熱門論題，參與討論的禪師，包括荷澤、牛頭、江西、石頭各系。唐代的統治階層，都向禪師們請教「見性」思想。唐亡以後，禪宗的派系發展，有興有衰。「見性」在此期的禪書中，一面保存晚唐的許多材料；一面又有新的創造。《祖堂集》先改寫歷史，將「見性」思想列為達摩教旨。《宗鏡錄》也有初祖「直指人心，見性成佛」之說。《傳法正宗定祖圖》則曰「見性成佛」之說，是達摩的教義。其他的傳心教材，如《碧巖錄》、《無門關》、《祖庭事苑》等，接踵而起……。「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛。」這種提綱性的說法，在宋代「定型」；且排定禪宗初祖達摩所說。如《碧巖錄》開首的「公案」中指出︰「達磨遙觀此土有大乘根器，遂泛海得得而來，單傳心印，開示迷途，不立文字，……。」而標準四句，則見於宋睦庵編的《祖庭事苑》︰「傳法諸祖，初以三藏教乘兼行。後達摩祖師單傳心印，破執顯宗。所謂……。」此書成書於西元1108年。－－見＜禪宗「見性」思想的發展與定型＞，台北《中華佛學學報》第8期，1995.7，頁59-73。

[312] 本書對她的描述，就如前註3的缺乏創意：「這女子羅裳縞素，婀娜多姿。兩道娥眉，有如彎月，白裡透紅的香腮，有如玉琢，淺施脂粉，俏麗端莊，高雅不俗。……閃動那雙瞳仁格外大而亮的眸子……。」

[313] 此應即是後文所說的「佛陀跋陀」，但本書並未說明。

[314] 《魏書》〈蕭衍傳〉：「蕭衍崇信佛道，於建業起同泰寺，……衍每禮佛，捨其法服，著乾陀袈裟。令其王侯子弟皆受佛誡，有事佛精苦者，輒加以菩薩之號。其臣下奏表上書亦稱衍為皇帝菩薩。」《南史》〈梁本紀〉：「大通元年(527) ，初，帝創同泰寺，至是開大通門以對寺之南門，取反語以協同泰。自是晨夕講義，多由此門。」《續高僧傳》卷一〈寶唱傳〉（T50, p0427b）：「大通元年，於台城北，開大通門，立同泰寺。樓閣台殿，擬則宸宮。九級浮圖，迴張雲表。山樹園地，沃蕩煩積。其年三月六日，帝親臨幸，禮懺敬接，以為常准。即捨身之地也。」《梁京寺記》卷1（T51, p1024b）：「同泰寺：梁武帝改年號大同，起同泰寺，在臺城內。窮竭帑藏，造大佛閣七層，為火所焚。武帝捨身施財，以祈佛福。自大通以後，無年不幸。……梁武帝大通元年，創同泰寺，寺處宮後，別開一門，名大通門；帝晨夕講議，多遊此門。」

又梁武帝與同泰寺的關係，可參閱顏尚文，＜梁武帝受菩薩戒及捨身同泰寺與「皇帝菩薩」地位的建立＞，（台北《東方宗教研究》新一期 1990.10. ），頁43-89

[315]何雲：＜國師在佛教中的地位＞（《佛學文摘》2002年第11期）云：東晉南北朝，統治者對佛教加以利用和支持，當時許多有名的僧人雖然沒有國師的稱號，但受貴族王室祟信，被稱為家師、門師。東晉十六國時的縣無讖、佛圖澄、道安、鳩摩羅什等，實際上都相當於後世的國師待遇。北齊時，正式出現國師稱號。《大宋僧史略》卷中曰：「北齊有高僧法常，初演毗尼（律），有聲鄴下……齊王崇為國師。」此後，陳、隋封天臺「智顗」為國師；唐代，「神秀」任武后、中宗、睿宗、玄宗四朝國師，「慧忠」為唐肅宗國師等。又據《出三藏記集》卷十一、卷十四、《大慈恩寺三藏法師傳》卷四等載，鳩摩炎、勝軍曾封為國師；蓋此號夙行於印度、西域。佛教東傳，西域亦有國師封號，漢地高僧亦有為西域國師者。一般認為，封國師，係北齊文宣帝天保元年（550），敕高僧「法常」入宮宣講《涅槃經》，尊為國師。其後，唐代「法藏」為康藏國師，「澄觀」為清涼國師，「慧忠」為南陽國師，「無業」為大達國師等。宋代是禪宗全盛期，禪僧獲賜號者甚多，然未見有國師之稱號。元、明、清各代對西藏佛教領袖人物亦有此封號，元、明兩代封之者甚多。

[316]《續高僧傳》卷6＜梁國師草堂寺智者釋慧約傳＞（T50, p0468b），卷10＜釋保誌＞（T50, p0394a）；《景德傳燈錄》卷26＜金陵寶誌禪師＞（T51, p0429c）；《神僧傳》卷4＜寶誌＞（T50, p0969c）。

[317]佛教傳入中國之後，各時期的服色也有變異，如漢魏以赤色；唐宋官服以紫為貴，朝廷也賜紫色于有功高僧，以示恩寵，這就出現了紫色袈裟。《大宋僧史略》卷3（T54, p0248c）：尋諸史，僧衣，赤、黃、黑、青等色，不聞朱、紫。案唐書：則天朝有僧法朗等，重譯大雲經，陳符命言：「則天是彌勒下生，為閻浮提主，唐氏合微。」故由之革薜稱周，法朗、薜懷義九人，並封縣公，賜物有差，皆賜「紫袈裟」銀龜袋。……賜紫自此始也。

[318]伊凡《禪宗外傳》也有這方面強烈而氾濫的偏好，在其書中大談少林武術，顯得怪誕粗俗。

[319]詳見：台灣采風→主題遊樂區→中部主題遊樂區，【台灣少林寺】：苗栗苑裡鎮石鎮里火炎山一號。先是介紹此寺的創辦人與機緣：「苗栗苑裡火炎山遊樂事業股份有限公司董事長黃正雄，數年前由於業務需要，赴大陸，或許是機緣、天命之使然，遂走入了河南嵩山少林寺，結緣達摩祖師；……其一生之智慧思維拓荒進取、堅忍韌性為其精神之寫照，深深植入印刻於董事長黃正雄之心湖，而時時產生了漣漪。忖思詳慮：火炎山山崗環繞、紫氣幽靜、靈明宜人，蘊藏著無限靈氣資源與啟扉動力，啟示著妙諦靈機磁場，值此天時、地利吻合之際，何不將達摩祖師畢生獻法、普渡眾生大乘之精神，再次顯現靈異於火炎山？遂毅然以三十餘甲之聖地，規劃為臺灣少林寺。尊儒家之禮……，奉佛家之法……，修道家之行……，藉予弘揚宣化達摩祖師之精神，匡正民心、導正社會善良風俗、昇華眾生之心靈建設、利益眾生的宏願，是為臺灣少林寺之志矣！達摩祖師俗家姓剎帝利，本名菩提多羅，是「釋迦牟尼佛」下傳的二十八祖「菩提達摩」是南天竺香至國（印度）三太子，亦是二十七祖般若多羅得道祖師的密跡。」

接著，關於達摩祖師的傳說：

菩提多羅三王子，魁武、俊貌、尊貴、才華集於一身，秉性不羈，放浪形骸，人生觀點以貴為辱，以奢為恥、以貪為敵，初學小乘禪法，拜師跋陀，精研佛理、普渡眾生、苦練武功、護國衛民，因緣再蒙天竺二十七祖般若多羅收徒傳授，並命名為達摩。

達摩者，通達法寶之意也，奉師啟示，東渡中土（中國）以舟泛海飄泊三年始抵廣州（羊城）法性寺，弘揚禪宗心法，蒙梁武帝詔書入帝宮，健康（南京）論功德之意境與禪法心境，觀點語言不契機，未辭離皇宮蒙東泰寺通眉長老護持營救，憑藉著機智、剛毅、堅韌之精神，臨機以一捆葦草渡江至洛陽，獲永寧寺慈光大師搭救護身，旋至少林寺，弘揚大乘佛理禪學，未獲小乘禪學慧光住持認同受納，故入了少林寺後山火龍洞，面壁坐禪修持，靜修九年，至身影入石，呈現了佛境慈光，始獲慧光住持迎接歸回少林寺，渡化大乘佛法，成了中國禪宗武術聖地，時有門徒神光於立雪之地斷臂求法，為法忘軀之精神，遂更改命名為慧可，並將袈裟傳予慧可為禪宗二祖，轉至千聖寺，不久圓寂，時一佰餘歲，從容化滅，葬於熊耳山定林寺，而顯化行入西天．

圓寂二年後，於蔥嶺高原遇奉孝明帝之命出使西域之使臣宋雲，乍見右手提著一串黑色念珠、左手提著一雙芒鞋之達摩祖師，使臣宋雲請示祖師欲往何處，達摩祖師答道：西天去，示不知宋雲，孝明帝業已駕崩，孝莊帝繼位，儘速歸去，不宜久留，語畢，達摩祖師足生祥雲隨雲而往西天飄去，使臣宋雲經過二月趕回到洛陽京城，果然如路上達摩祖師所云：明帝駕崩，而莊帝繼位，更令人不可思議，祖師業已圓寂一年多矣！宋雲忖思，中土出了世屬罕見的活佛，實是皇室與子民之福運與榮耀，立即將此事具表章稟奏莊帝，莊帝為求證事實，至熊耳山開僧龕，打開僧棺龕，一陣異香沖天而起，頃刻十里馨香撲鼻，且僧龕中不見軀體，唯剩一雙芒鞋，急令擺起香案桌，親予跪拜，適時其傳人二祖慧可，亦率領僧眾趕到，孝莊帝始請慧可二祖將該隻芒鞋供奉於少林寺，以讓後人瞻仰禮拜．達摩祖師隻履西歸，即可印證著達摩祖師畢生兩處故鄉，一處父母之鄉天竺國，另處即是東土中國。 吾本來茲土，傳法救迷情，一花開五葉，結果自然成，其大乘佛學禪宗心法，由二祖慧可傳三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、再傳六祖慧能，而後眾生皆有佛性，以口傳口、以心傳心綿延不斷矣。http://www.worldsun.com.tw/coll_detail.asp?tm3_id=389&tm2_id=16&offset=8&t_id=1275

[320] 唐.釋道宣《續高僧傳》卷16/習禪，雖有＜齊鄴下南天竺僧菩提達摩傳＞，但內容簡略、且非禪門著作，故後代多以《景德錄》卷三＜第二十八祖菩提達磨＞、及《正宗記》卷六＜天竺第二十八祖菩提達磨尊者傳＞為正宗本傳。

[321]宋珂君：《明代宗教小說中的佛教修行觀念》（北京.中國社會科學出版社2005.10），頁29。

[322] 同前註，頁33。

[323] 「十八羅漢」是哪十八位神佛？各地廟寺沒一致的看法，尤其臺灣地區更混亂。一般而言，彌勒尊者、達摩尊者、志公尊者、降龍尊者、目蓮尊者、開心尊者、進花尊者、進香尊者、長眉尊者、伏虎尊者、飛鈸尊者、戲獅尊者、進燈尊者、梁武帝十四位較固定，其他四位就亂了，有的廟寺是洗耳尊者、頁納尊者、優婆尊者和多利尊者，有的是進果尊者、進書尊者、悟道尊者、力風尊者，也有其他不同的組合。之所以這種紊亂，可能是佛教中的羅漢太多了，有些羅漢甚至有幾種不同的稱呼，再年代久遠，無從稽考，因此沒辦法正確的判別了。

[324]吳海勇、陳道貴：＜梁武帝神異故事的佛經來源＞，收在陳允吉主編：《佛經文學研究論集》（上海復旦大學出版社2004.12），頁360~3669

[325] 此僧在後來的《西來演義》中明確化為「寶誌公」；而＜累修成佛＞中也有「空谷」長老與支道林。

[326]龔鵬程＜達摩易筋經論考＞，高雄《普門學報》第五期，2001.9。茲節錄其說如下：

一、早期文獻，如《洛陽伽藍記》、《續高僧傳》均無達摩長住少林寺、或面壁九年之說。玄宗開元11年裴漼〈嵩岳少林寺碑〉才說達摩與弟子慧可「嘗托茲山」。北宋輯《景德錄》，始云達摩於「後魏明帝太和十年」居洛陽，後入少林寺：「面壁而坐，終日默然」，至太和十九年逝世。但是，(一)少林建寺，在太和十九年。(二)太和是孝文帝年號。(三)所有唐代文獻，如武德四年〈秦王告少林寺主教〉、貞觀六年〈發還少林寺賜田敕牒〉、永淳二年〈重修少林寺碑記〉、開元十一年〈嵩岳少林寺碑〉、貞元十四年〈少林寺廚庫記〉等，都不曾談及達摩面壁和武術之關係。由此可見，面壁少林、傳授武術、或留下經典等說法，全出自附會依託。

二、隋唐之際，少林寺僧英勇（協助李世民對抗王仁則）的表現，也可能是鑑於大業末年，山賊曾劫掠該寺，「縱火焚塔院，院中眾宇，攸焉同滅」，才奮勇起而護衛自保。斯乃一時之激發、偶然之特例，唐、宋、金、元之間，則少林寺未必有習武之傳統。而「十二棍僧救秦王」之類故事，固由此衍出，但此時少林武技與佛教思想、僧家生活，均無關係。少林武術之盛，明確可稽者，實在於明代。

三、「少林武術出於達摩」的傳說，起源於明末的《易筋經》－－從天啟四年（1624）至道光二年（1822），該經只有傳抄本，道光三年起才印、抄兼有。少林寺本以棍法聞名，明萬曆年間才鑽研拳術，《易筋經》可能就是此時造出，以改良少林拳法的。這樣結合道教「導引運氣」之法以改良少林拳，而託名於達摩的著作，在天啟年面世之後，配合整個內家拳或拳術內向化的潮流，對少林僧人產生很大的影響，少林寺逐漸便接受了它。

[327]學界多有證明達摩不懂、也不必武功，而民間及少林寺的傳說卻極力附會此事，詳見蔡友田《東來》v序文之論述。

[328]顧偉康對「達摩傳說」的形成，有一段綜合性的評云：若超越「宗派」的立場，拂去「歷史」的塵埃，初來中國的菩提達摩，其境遇與其他「域外沙門」沒什麼兩樣。《洛陽伽藍記》與《續高僧傳》所記，是達摩較早的資料；在楊衒之眼中，達摩只是無數外國沙門之一，為了強調京洛寺院（永寧寺、修梵寺）的壯麗，而引用了達摩的話，此外的事蹟，他不感興趣。之後的道宣，也是依達摩後學的言行來逆推，重于「禪法」的內容與特點，而疏于達摩的時代、籍貫、入華後的經歷。數百年後，隨著禪宗的壯大、風行，禪師們對「法統」的序列、「祖師」的神化，越顯迫切，達摩就成為禪師們粉飾、聖化的對象。而時、地、人、事的模糊空白，提供了再造的可能，於是乎：當年來歷不明的普通沙門，變成了悟性超凡的南天香至國三太子，得如來心傳而行化震旦。當年「遠涉山海，游化漢魏」的頭陀行，變成了會見梁武帝，說「無功德」「無聖諦」，且因「機緣不契」而一葦度江，飄然而去！當年被道宣評為「誦語難窮」「理性難通」的「大乘壁觀」，變成了少林寺「面壁九年」的神秘。當年一線單傳，「屢受譏謗」的局面，變成了陋僧忌妒。而「六度下毒」的干擾，變成了「立雪斷臂」的心印。當年只知「遊化為務，不測於終」，變成了葬于熊耳山，昭明作文、梁武立碑、「只履西歸」－－達摩的結局是理所當然的榮耀與圓滿。清楚精確的時間地點，生動連貫的情節故事，再加上託名的著作，附會的古跡，……被套上「神聖」光環的達摩，終於成了中國歷史上僧俗共敬、婦孺皆知的人物。……「達摩得法」的故事，點明了從「拈花微笑」所傳的「正法眼藏」是什麼，且作了論證；無怪乎般若多羅欣然傳法於他，且把行化震旦的重任委之於他。而達摩到中國，會見梁武帝，對「造寺寫經」的否定，在闡明「教外別傳」的真諦：把佛祖融入自身的禪宗，並無心外的聖諦；這種境界，梁武帝不懂！上述故事，與荷澤門下的著作所見，如「面壁九年」、「折葦渡江」、「六度被毒」、「武帝立碑」、「昭明遙祭」、「只履西歸」……，組成了浩蕩的「達摩系列」，通俗易懂、生動活潑的故事，遠勝於晦澀的「二入四行」、「楞伽印心」，以口耳相傳而活躍于禪宗史上，成了開宗立派、發揚光大的重要「輿論」，其影響與被接受的程度，甚至掩蓋了真實的歷史。－－節錄自《禪淨合一流略》第二章、第三節，p.48~60

[329]這些繪畫或雕塑所呈現，典型的達摩相貌，可參考陳清香：＜達摩事蹟與達摩圖像＞，頁443~478所說（節錄）：盛唐已有達摩像的製作，或為「西天二十八祖」像、或「中土禪宗初祖」像，與一般的羅漢、比丘、佛弟子相也相去不多；南宋以後，隨著禪意水墨畫的興起，典型的達摩圖像逐漸出現，多少沿襲了（唐）貫休羅漢的「胡貌梵相」：「豐頤蹙額，深目大鼻」、或「龐眉大目，朵頤隆鼻」的造形，或加上龍門、雲岡、麥積山、莫高窟等石窟，在北朝、隋唐所雕塑的外國比丘。總之，達摩圖像的第一特徵是，「高鼻子、大眼睛、粗眉毛、寬而禿額的頂門」。陳用志摹寫的「吉羅林果佛」，是「右手持長杖、左手執木魚，身披長紅袍」的梵僧，又多了「腮絡鬚、耳際髮、人中鬍」等特徵。此外，尚有：「頭披風帽或斗篷」「耳垂穿耳環」「雙目炯炯有神」等。那梵僧模樣，便成了達摩祖師的註冊商標了。宋代以下，禪宗盛行、禪寺林立，禪寺每設有禪堂，必有「達摩祖師」像。而一般佛寺大雄寶殿，以「釋迦」為主尊，有時四周安置「十八羅漢」；明清以下的佛寺，十八羅漢的成員，無論是取梵名或漢化的名字，在外形而言，均有一位達摩尊者。基本上，達摩的事蹟是經過累代附會而成的，雖然他生、受教育、習禪法在印度，但經過附會增添的神通故事，卻是中國式的。自宋以下，禪僧筆下的達摩像，雖然畫的是梵僧，但那是中國人想像的梵僧，而非現實界的印度和尚，達摩，與其說他是印度高僧，不如說是中國化了的僧伽；而就圖像造型，與其說是南北朝的禪宗祖師，不如說是宋代禪和子。

[330]《神怪小說史》（浙江古籍出版社1998.12），頁317~ 319

[331] 作者「為天」，內容簡介：本書是撰寫佛教禪宗各位祖師的傳奇故事,著意反映佛教在中國傳統文化中的地位,既溶彙了儒釋道三家合流而成的文化形態，又注意體現了佛教獨特的文化風格。全書共分29回,作者以「志書史料」爲綱，廣泛收集「民間傳說」，內容豐富、情節動人、可讀性強，是一部較系統的禪宗祖師外傳。讀後對佛祖的源流、活動地點、主要事迹，有進一步的瞭解、對旅遊觀光者則更增添了觸景知情的樂趣。外傳是從印度禪宗「達摩」、「寶掌」、「流支」等人同來中國傳教開始的，達摩在建康與梁武帝機緣不契，乘一根蘆葦渡過長江，到北魏嵩洛傳教。在少林寺面壁九年，成了「不倒翁」。梁武帝聽說後，曾派大將軍彭文海前去請達摩，但達摩閉目不理。彭文海用木杠擡不動達摩、用馬拉不動達摩，只好徒手回建康面君。達摩在中國便成了禪宗一世祖。……達摩在少林面壁時，龍法寺有一位叫「神光」的小和尚，他被「回報救命之恩的小白兔」，引度到少林寺。神光在少林洞前斷臂求法，被達摩收納爲徒，賜法號慧可，是爲禪宗二祖。

與達摩相關的回目－－第1回：傳佛法達摩東渡  慧遠師聚僧東林  /第2回：尋彼岸寶掌渡海 遇達摩分道紫雲  /第4回：少林寺達摩面壁 彭文海恭請聖僧  /第6回：龍法寺神光夜夢 遇白兔拜飾少林 /第8回：千聖寺傳授衣缽 談心印慧可承宗  /第9回：辨宗派達摩西去 譯藏經流支南行（網址：http://hongxiu.msn.com.cn/n/a/15329/index.shtml。日期：2006-04/02~05/28）

[332] 影評人票選為「1993年十大佳片」之一，劇情大綱：達摩原是南印度國的三王子，父王將王位傳給他，但父病危時，大哥卻派人暗殺以奪位。後經般若多羅的指點，有感於人生於世，名利得失猶若過眼雲煙，自願捨棄王位，出家學佛，此舉令其兄感動，而痛改前非。起初，師父要達摩自蓋修室以示決心，這過程中不斷有考驗，蓋了又壞、壞了又蓋，後悟「佛在自心」。師父乃為達摩剃度：「第一刀斷除一切煩腦，第二刀誓修一切善法，第三刀普渡一切眾生！」更囑付達摩等師父過世六十七年後，才到震旦弘法。時光易去，轉眼四十年，香至國由異見王接位，對佛教心存歧見，焚佛像、燒廟宇，幸有「耶舍和尚」以佛法開導，異見王乃向達摩學禪。六十七年後，正逢南北朝民不聊生、征戰頻繁之際，當今皇上梁武帝，大行佛道，人民小康；「東林寺」奉旨招待，但因與梁武帝溝通不良，便往北走到少林寺，在「千聖山」一坐九年；這當中有人嘗試要讓他分心，甚至拿針戳身，梁武帝也派人強行帶回，他都不為所動。後來聖名遠播，許多善信來拜，香火鼎盛。「龍山寺」有一位神光，夢到兔兒指引，往南求法，路遇兔兒告訴他：少林寺有一位不倒翁。到了山洞，見達摩祖師在打坐，他跪在洞口，飽受風雪三天三夜；祖師轉身，他以斷臂求佛。達摩說：「若知前世因，今生受的是；若知來世果，今生做的是。」賜名慧可。某次，強盜闖入寺中，強奪香火錢，用火射箭，燒毀了達摩的軀體。但他將筋骨修練之法流傳，並傳衣缽及楞伽經給慧可為「禪宗二祖」；之後攜一隻草鞋西行，此時祖師已達一百五十歲高齡。http://210.60.194.100/life2000/lesson/3/36/364/364_891225_2.htm

又，承啟的電影世界（影評）：<達摩祖師>,由「袁家班」之袁振洋導演，爾冬陞、樊少皇主演。本片以佛教祖師「達摩」一生為骨幹，透過劇情深入淺出講解佛理。片中還有一條副線,講樊少皇演的「大將軍」，為逃避殺孽，遁入空門，仍飽受心魔煎熬，後得達摩點化，解開心結。全片以達摩、大將軍二人平衡發展，揭示「得道/未得道」之別：得道者心安理得，未得者受貪嗔痴欲所困；點出佛教之本質真諦：「導人向善」，言簡意賅。<達摩祖師>非大製作，不少場面有「將貨就價」之嫌。袁振洋亦非大導演,，技巧、動作設計，只屬一般。不過，<達摩祖師>勝在作風正派、態度嚴謹，且劇本滲入佛理「錯落有味」。http://hk.geocities.com/terrygilliam7105/index.html

[333]北京金英馬影視文化有限責任公司、北京橫店北影影視投資諮詢有限公司、臺灣正隆國際傳播股份有限公司合拍。劇情大綱：

達摩，天竺人，禪宗二十八代佛祖，是把禪學帶入中土的第一人。他爲弘揚佛法，東渡中土歷盡艱辛，後終在少林寺後山面壁九年，得悟大道和高深武藝。達摩到中國弘法大乘佛教之時，正值南北朝的分裂，社會治安極差，民心凋敝，原有的佛教教理，偏重于追求名利，趨附權貴，世風日下，道德觀念也愈難以制衡。達摩行醫濟世，遍施愛心，在下層百姓中廣結善緣，引起共鳴。他救助了面臨被焚噩運的麻瘋女小嬋，在日久相處中小嬋對達摩由感激而生愛情，給修心性的達摩帶來不小的歷練。北魏國師流支三藏巧於言辭，善於爲高官大戶說經乞福，一時名聲頗盛，對達摩的聲譽鵲起，心懷嫉恨，遂進讒言于梁武帝，使梁武帝對這個樂於廝混民間，不先至皇宮拜見的和尚，産生很大誤解。加之達摩爲救助病勢沈重的小嬋，差點誤了梁武的召見。聽信佞臣之言的梁武帝，未能接受達摩「大愛」的道理。達摩的全新禪理，激怒了抱殘守缺的大臣，他們伺機以詭計加害，將達摩困於地牢中，以火焚之；達摩臨危若定，突圍至長江，面對滔滔江水和兇猛追兵，以一束葦草爲舟，飄然渡過彼岸，衆人大驚疑爲神仙。一路來到北魏，繼續尋找師傅指引、弘揚大道的地方。流支發現嵩山少林寺頗似達摩所說，爲阻止達摩修行，火燒少林。是夜突降大雨，因而無恙。達摩看到寺前的兩株桂樹，頓然明白找到了修行弘法的所在。在少林寺教衆人練武以強身，此事驚動太子，希望與達摩精研禪理；流支怕危及國師之位，又起害心，他令人教唆小嬋以男女之事誘惑達摩，幸而達摩靈智不泯，決心到山洞中面壁，斬斷情孽。九年之後，對禪理和武功都有更深的徹悟，而流支三藏對他的五次陷害，反成就了功德。達摩把所悟所得，耐心傳給大弟子小寶。少林寺住持慧光感于達摩的功力，主動讓出寶座。達摩主持少林寺，開始了中國禪宗的興起。經多方考驗，收神光爲徒，改名慧可，即禪宗二祖。達摩覺得已完成了中土弘法的大業，想返回故國，他知百姓和弟子們不捨他離去，就假做中毒不治，溘然化滅。二年後，有人見到只穿一隻芒鞋的達摩……；查看棺中，果然無屍。「只履西歸」的佳話傳遍天下，流支三藏竟震驚得跌落山谷而死。－－四十集個別的內容可上網參閱：【中國影視網】http://www.tvnet.com.cn/data/newpro/newpro-n.asp?proid=228